姚大力 | “故事”在历史研究中的意义

讲故事跟所谓“讲历史”之间究竟有没有区别？很多人以为讲历史无非就是讲历史上发生过的那些故事。现在讲历史故事的电视节目很受欢迎。那么从事历史研究的人就是能讲故事的人吗？我认为这门学科的复杂性，说得夸张一点，它的学术品格和学术尊严，在这样一种相当普遍的看法里是被严重低估了。我们曾听见很多人讲：等我老了，在我退休以后，想研究研究历史。但你恐怕不大会听见“让我在退休后去研究研究天文学”这样的话。因为人们都很容易明白，研究天文学需要许多非常专门化的知识。而历史学却被看成是一门无需何等专业根底的学问，如果它还勉强算是学问的话。只要会写回忆录，或者还能对他所经历过的当代史谈一点认识或体会，甚至是只要肚子里有故事的人，就有能力来研究历史。历史学就这样变成为几乎任何一个具有一点生活经历的人在退休以后都可以从事的一门学科。

但实际上历史研究并非如此简单容易。历史研究不是讲故事，也不是为讲故事做准备。如果要顺着讲历史和讲故事之间究竟有什么样的关系这个问题往下讨论，那么我也可以说，历史研究是一门向讲故事提问的学科。那当然不是“后来事情怎么样”一类的提问，它们可以是各式各样、五花八门的。以下分别就故事在历史研究中的三层不同意义，谈谈历史专业的研究到底是如何进行的。

关于故事在历史研究中的第一层意义，我想举一个自己碰到过的例子来说明。十二世纪的蒙古人是由很多部落构成的一个相当大的人群，其中包括一个叫“札剌亦儿”的部落。该部落有一个首领，在成吉思汗时代非常著名，名叫木华黎。他在很长时间中担任蒙古人对华北进行军事征服的最高军事统帅。所以木华黎的后人们在整个元代都贵为最显赫的皇家亲信之列。拿元代汉语说，他们属于“有根脚”的官人。


归木华黎家族统领的札剌亦儿部最初驻扎在蒙古草原北部。成吉思汗统一蒙古高原后，对草原各部的游牧地盘进行调整。也可能为便于木华黎指挥整个华北的军事行动，他曾把札剌亦儿部南迁到比较靠近汉地的今内蒙古草原某处驻牧。到忽必烈建立元王朝的时候，该部的游牧地域又被迁移到辽西。史料对札剌亦儿部后一次迁移所至的牧地有相对明确的记载，但对前一次的移牧地点却少有提及。那么这个地方到底会在内蒙古的什么方位呢？


有两条材料从不同侧面向我们暗示出这个问题的答案。其中之一在言及木华黎的一个五世孙死后的安葬问题时说：“公先茔在兴和。辽阳道远，弗克以昭穆序葬，遂⋯⋯奉柩葬檀州仁丰乡。”此公去世时，札剌亦儿部已迁往辽西久矣。所以已经无法把他的遗体运到祖宗墓地去安葬，而只能就近营建坟墓于澶州，即在紧邻辽西的河北长城沿线地段。这段话提供给我们的一条很重要的讯息是，木华黎家族南迁初期的祖宗墓地是在“兴和”，即今天河北的张北。祖宗墓地不会离开当时该部驻牧的地方太远。这就是说，札剌亦儿部曾经驻扎的地方可能离张北不远。这样我们需要进一步搜寻的范围就变得很小了。


另外一条材料讲到，在他们还没有搬到辽西地区的时候，札剌亦儿部首领曾在“上京之西阿儿查秃置营”，这应该就是木华黎当年指挥中原战事时的司令部所在地。所谓“上京”就是元上都，在今天的赤峰附近。用“上京之西”来标注“阿儿查秃”所在的位置，地理范围还不太明确。但我们既然知道该部的驻牧地距离张北不会太远，所以就有理由在张北附近去寻访这个“阿儿查秃”。


根据元朝时编写的一本供汉译蒙古语之用的字书，“阿儿查”在蒙古语里是柏树的意思。后面加一个后缀“-秃”，即“有⋯⋯”之谓。阿儿查秃的意思即“有柏树处”。蒙古草原上树木很少见，所以如果有一片树木、甚至一棵大树，它就会被拿来做这个地方的地名。蒙文里经常用于称呼柏树的名词是mayilasu。但柏树有不止一个品种。在一个叫科瓦列夫斯基的俄国人编写的蒙—俄—法字典里，阿儿查是指杜松或者刺柏。所以阿儿查秃意即“有刺柏之地”。现在的问题是：在张北附近，是否能找到生长刺柏的地方呢？


真是说不巧也巧。明代方志里恰恰就提到过，在长城的张北境内有个关口叫“洗马林”，元代写作“荨麻林”，其关外东北有“桂柏山”，土人又以“怪柏山”名之。桂柏也好，怪柏也罢，其实都应当是“桧柏”的别名。桧柏的树叶有两种，其中一种正是刺形的！这种树叶呈刺形的桧柏，不就是刺柏，也就是阿儿查吗？所以被蒙古人称为阿儿查秃的那个地方，极有可能就是位于洗马林口外东北方向的用汉语称作桂柏山的去处！


关于这一点，还有另外一条旁证值得一提。清朝的顾祖禹写过一部考证天下险要形胜之地的《读史方舆纪要》。这部书说，洗马林边堡之外，有“大谎堆、桂山，皆部长（游牧部落头领）驻牧”。这里的“大谎堆”，即“大荒堆”；“桂山”即“桂柏山”，也就是阿儿查秃。可见直到清代，这里仍是蒙古游牧部落驻扎的地方。


所以，今后在对《中国历史地图集》进行修订时，或许就可以把“阿儿查秃”作为一个非定点的记注加入到相关图幅里去。写进历史地图的所有地名，几乎都是像这样经过有根有据的考证，再被采录到图上面去的。一部中国历史地图集，就这样凝聚着历经几代、甚至更多世代学者群体的辛勤劳动和汗水心血。作为一个读书人，如果能在其中再增加两三条贡献，就应该心满意足了。学问就是这样，靠一代接一代或紧或慢的积累与扬弃，才得以形成它今天向我们呈现的那个样子。对此要常持一种敬畏之心，千万不可轻易视之。

说到故事在历史研究中的第二层意义，我想从季羡林的两篇文章讲起。第一篇文章《浮屠与佛》，写于一九四七年。文章虽然发表了，但作者心里始终存着一个疙瘩，觉得这个问题实际上还没有完全解决好。又过了四十年，他觉得这个问题现在有可能妥善解决了，于是再写一篇文章。这回的题目叫“再谈浮屠与佛”。


这两篇文章讨论的是什么问题呢？讨论两个词，关于佛的两个词。我们知道中国古典文献对于佛祖有两个不同的称呼。一个是“佛”，再一个是“浮屠”。浮屠一词是从梵文，或者从非常接近梵文的印度各种俗语里的原词，也就是Buddha音译过来的，在我们专业里面有时叫作汉字音写，就是利用汉字的读音功能把一个非汉语词汇的语音记录下来。当佛教从古代西北印度传播到说东伊朗语各支中亚语言的人群里时，原先的Buddha变成了Bod。而另外那个叫“佛”的语词，正是对上述各中亚语言里Bod的名称的汉字音写。季羡林前后相隔四十年所写的那两篇文章，都是用来讨论浮屠与佛这两个词语的。下面分三点来把这个问题说清楚。


首先，无论是“佛”字也好，“浮屠”的“浮”也好，其首辅音在今天都是f-。可是在古代，二者的首辅音都属于“並”声母，发的是b-的音。古汉语里不存在唇齿擦音f-。著名的清代考据学家钱大昕说，“古无轻唇音”，就是说的这个意思。诗人杜甫，有些人读作dù-pǔ。甫、浦本属同音字；不过“浦”字至今仍读pǔ，没有人会把它念成fǔ的。不但如此，“佛”字在十二世纪前的中古汉语里还是一个带着收声尾辅音-t的“入声字”，它的读音大致接近于bot。而“浮屠”两字的读音则接近于bu-da。所以当它们被用来记录Bod与Buddha的语音时,其发音与外来词原音的确是很近似的，尽管依今日汉字的读音来衡量，二者间的差距好像比之从前变大了。


其次，问题还不止如此简单。不然的话，为什么前后相隔四十年，季羡林还需要再写一篇文章来讨论它？困难在于，在他写第一篇论文的当时，所能看到的中亚文献中间，其实未见Bod字。在应当读作Bod的地方出现的，都是Pod，或者Pot字。在古汉语里，除了b-以外，还有p-、p’-这样两个双唇塞音声母，古人分别以“並（不送气浊音）、“帮”（不送气清音）、“滂”（送气清音）这样三个“字母”来表示。现在的问题就在于：正如刚刚已经讲到过的，“佛”字的声母属于“並”母（b-），而不属“帮”母（p-）；古人想记录的那个外来字如果是pod或pot，那他们为什么不选用一个声母属“帮”的汉字，而竟然选一个“並”声母的字来记录它的语音？要知道，虽然对今人、特别是说普通话的人们来说，已经难以明了“帮”、“並”两声母之间的区别为何，但古人对此是很容易分得清楚的。可是为什么他们会在这里把二者搞混淆了呢？这就是使季羡林百思而未能得其解的问题。他虽然写成了前一篇文章，讨教了当时已经很著名的汉语史专家周祖谟，采用十分复杂的方法，很勉强地证明了为什么古人用属于“並”声母的“佛”字去记录pod或是pot这样一个外来词的语音，但在他自己心里，实际上一直苦恼于这个问题。直到四十年以后，大量的中亚新文献陆续被发现介绍出来，他终于找到了许多例证，表明在中亚文献里确实存在把佛陀的名称写作Bot或Bod的。这就用不着再绕圈子去讨论汉文译名中“帮”、“並”两声母之间何以转变的问题了！中亚文献中原本就存在bod这样的拼写法，它不正是汉语文献用“並”声母的“佛”字去记录的那个读音吗？所以他觉得很有重新写一篇文章，把四十年前遗留的一个老问题拿出来说说清楚的必要。


这里说到的涉及汉语语音历史演变的一些知识，可能较难让一般人都读得十分明白。那就再举一个更容易懂的例子。为什么很多人明明不是广东人，却喜欢用广东话来唱歌？因为粤语还保留着中古汉语的入声调；它的声调总数大概有八九个之多。当今普通话就只有阴平、阳平、上声和去声四个声调了。特别是由于所谓“入派四声”，入声在汉语北方方言里几乎完全消失，从语音丰富动听的角度考虑，这真是北方汉语的一大损失！声调越多，当然表现力就越强。用八九个声调唱出来的歌，当然就会比用四个声调的普通话来唱歌要好听得多。这是人们喜欢粤语歌曲的一个重要原因。


第三，季羡林写这两篇文章，不仅仅是为解释“浮屠”与“佛”这两个名称的来源。他要从对“浮屠”和“佛”的词语分析入手，切入到对以下两个更大问题的讨论里去：一是佛教传入汉地社会的不同路线及其传入时间的先后，另外一个是《四十二章经》，即最早被翻译成汉语的佛经之一，它所据以传译的原始文本究竟是用什么语言写成的？


他的基本设想是：既然“浮屠”之名来源于西北印度和犍陀罗地区的梵文及俗语，而“佛”的名称则来源于大夏语以及属于东伊朗语的其他各种中亚语言，那么从汉末以前传入汉地的佛教称佛祖为浮屠的事实，便可以推知它来自于佛教的西北印度-犍陀罗类型。三国以往以佛称呼佛祖日益流行，它表明有另一种经过中亚各绿洲城市的文化过滤与文化融合的中亚佛教类型在汉地传播。事实上，从汉末一直到三国，到汉地社会来译经的外国和尚，绝大部分不是从西北印度-犍陀罗，而是从更靠近汉地的中亚包括新疆各绿洲城市东来的。这样，根据浮屠与佛的名称出现在汉地社会的时间先后，佛教东传的历史就可以被划分成汉末之前和之后两个阶段。在这两个阶段里传入的佛教也不一样，前者为来自印度本土的佛教，而后者则是中亚化的佛教。根据这个认识，他再进一步去讨论《四十二章经》所根据的原始文本究竟是何种语言的问题。他认为，“佛”的名称最先来源于类似《四十二章经》的大夏文佛经。我在这里就不细讲了。


现在我不得不说，季羡林的这些主要结论未必靠得住。事实上，早期佛教经典，包括在中亚形成书面文本的早期佛教经典，都是用印度俗语写成的。中亚考古文献学的丰富发现并不支持这样的事实，即中亚存在着季羡林想象中那种用当地诸语文（比如大夏文）来书写的佛经。或许可以说，他从一个中亚化的“佛”字推绎出一种足以全面区别于印度佛教的佛教中亚类型，也许走得有点过远了。早期中亚佛教和印度佛教在寺院组织、所使用的经典等方面，其实不存在太大的区别。尤其是大部分寺院的“律”，始终是相似远多于相异。更重要的差别产生在大乘佛教和上座部的部派佛教之间，但这应当放在另一个话题中予以讨论了。


由浮屠与佛的不同名称所引发出来的基本主张既然已不可从，为什么还要在这里提说两论呢？我觉得，季先生遵照“循名责实”的探求路径作出的敏锐判断，仍有超越他的具体结论而给我们以深刻启发的价值。他让我们注意到，佛教在传播过程中不可能始终保持它的原模原样，而会不断地被掺入其所流经之地的文化因素。虽然大乘佛教的起源可以上推到阿育王时代，虽然它确实具有不可否认的印度文化本土渊源，但它形成一种系统学说，却是在中亚人入侵犍陀罗而建立起来的贵霜王朝时代，它的若干重要经典，尤其是诸如《法华经》、《华严经》等对汉传佛教发生重大影响的经典，很可能是较晚在中亚形成今天这样的书面文本的。至于弥勒信仰，我们就更能从其中看到显著的中亚佛教痕迹了。所以中亚文化对大乘佛教的影响，确是我们必须用心加以观照的一个要紧的事实。关于这一点，季先生非但没有看错，而且看得很精准。


现在，我们大概可以看得出讲故事和从事历史研究之间的区别究竟在哪里了。做历史研究，或者把它的结果表达出来，不同于讲述一个现成的故事，哪怕你讲故事时采用的是自己的语言，你对情节作了某些调整处理，并能把它讲得比它原先的型态更生动有趣、更感人；研究历史时，你是受一个问题或一组问题的引导，于是把相关的那些现成故事拿来拆解分析，从中提取出若干有用的要素，经过比较、考量与综合，找到问题的答案。根据性质不同的提问，答案可以有几个类型。一种具有纯粹和简单明确的事实性质，如何物、何人、何时、何地之类，就是新闻学里说的what、who、when、where这样四个W。札剌亦儿部迁往辽西之前的游牧地在哪里？在古人用“浮屠”和“佛”来音译佛祖的名称之时，这几个汉字的读音是若何？它们是从什么语言翻译过来，其源词又是什么样子的？这些问题，都可以被纳入到四W的范围之内。如果说这也是在讲故事，那么它所成就的便是一个新故事，从旧故事的信息里发掘出来的崭新故事。但是季羡林在他的两论里讨论的，还有超出上述范围的问题。佛教是如何经过两条不同的路线传入汉地的？这个问题的答案，不完全是一种“纯粹和简单明确的事实”，它需要通过对一组事实进行分析、综合和概括，形成一种更复杂的“叙事”。它要回答的，基本上是有关如何和为（去声）何，即新闻学里另外两个W（how、why）的提问。故事对历史研究的前两层意义，可以根据故事被用来应答的提问是属于前四个W，还是属于后两个W来予以区分。

故事对历史研究的第三层意义在于，它们还可以用来回答某些更带宏观性和理论性、可以被定位在更大分析框架之中的提问,尽管问题性质仍未超出后两个W的范围。讲得通俗一点，就是故事所回应的问题，看起来离开故事本身更远、更少直接关联度。


有一本书很值得推荐，《叫魂：一七六八年中国妖术大恐慌》，是一位名叫孔飞力的美国历史学家写的。书里说的是“盛世”中的乾隆三十三年，由发生在当日中国经济最富庶的江南地区的连锁妖术案所牵引出来的一桩全国性大冤狱。现在先让我把这个事件的始末简单地介绍一下。
一七六八年春初，发生在浙江省内两个相邻县城里的两桩寻常而互不相关的魇魅未遂案，意外地经由传言流播而发酵成为蔓延到江南诸多大小城镇的社会歇斯底里。尽管毫无切实证据，但出于对妖术的恐慌，各地民众都在对被怀疑为魇魅执行者的僧俗流亡者滥施私刑。这一系列带有极大盲目性，手段与目的都含混不清的无组织集体暴力，透过非公开的特殊信息渠道被乾隆帝侦知。地方行政当局在来自皇帝的勘查令压力下，开始对疑犯酷刑逼供，以求追缉被皇帝认为还躲在幕后的妖术指使者。根据屈打成招的虚假口供四处抓捕，堂讯对供自然要破绽百出，于是又导致反复的翻供、改供。


随着有意无意、主动或被迫的旁牵蔓引，案件越查就变得越大。再加上魇魅的方式之一恰恰是以剪去受害人的辫梢来勾摄其灵魂，乾隆开始怀疑这是一场由某个反满的主谋集团在背后策划的严重政治案件。追查的廷训也变得越来越严厉。到该年秋冬之际，剪辫案发展成一件牵涉到江苏、安徽、山东、直隶、热河、河南、陕西、山西、湖北等十数省的政治大案。几十个无辜的人因刑讯而毙命或致残。年末，在北京复审涉及此案的所有还活着的疑犯，当局终于在越积越多的破绽漏洞面前被迫承认，此案完全系罗织所致。这桩大冤狱的真正原告和起诉者乾隆帝，不得已停止追查，并用对“栽赃刑求”的枉法官员不予追究的浩荡圣恩，来显示专制君主的一贯正确和无比英明。


孔飞力确实讲了一个精彩的故事。但它不是现成的。这需要在中国历史档案馆把这一年前后的刑部档和宫中档都调出来，还需要阅读可能与此案具有不同程度关系的各种各样的文献材料，把埋藏其中的千头万绪的各种线索一一理清楚。这需要极大的工作量才做得到。那么，孔飞力想告诉我们的，仅仅就是乾隆年间这样一个侦探故事吗？


专门讲故事的人也许会把它当作一个非常曲折生动的故事，讲完也就完事了。可是孔飞力没有到此为止。用他自己的话来讲：“我很快就发现，叫魂案所揭示的一些历史问题值得更为深入地探讨。”实际上，他要通过这个故事回答两大问题。其中一个问题关涉到专制君主官僚制下君臣关系之间的张力问题，即“专制权力如何凌驾于法律之上而不是受到法律的限制；官僚机制如何试图通过操纵通讯体系来控制最高统治者；最高统治者如何试图摆脱这种控制”。


另外一个问题，跟这个案子的发生背景联系在一起。它不是发生在中国一个全盛时代的经济最发达地区吗？处在这样一个全盛时代，并且又生活在当日中国经济最发达地区的老百姓们，为什么会如此容易地受一两个谣传引起的风吹草动影响，并由此诱发出如此巨大的集体恐慌？在这样的集体恐慌背后，一定存在某种深刻的社会性不安全感。所以孔飞力想追问，在一个持续繁荣和经济高度发达的社会里，究竟是什么原因使民众产生不安全的集体心理？这本身就是一个很有良心的提问：盛世对于一般的老百姓究竟意味着什么？今天看来，历史上的盛世总是我们民族的骄傲。但我们很少想到过，盛世当年的老百姓，必定有跟我们今天一样的感受吗？盛世对那个时代的普通民众也是一种骄傲、一种幸福吗？他们会不会有别样于我们的感受？不能不承认，“民众意识中的盛世”实在是一个非常有眼光、非常好的问题。


我并不是说，《叫魂》是一本尽善尽美的书。作者针对第二个问题给出的答案，在我看来是难以成立的。他认为：清代中国在一七四○年代和一七五○年代连续二十年白银进口量的压缩，在货币白银化程度最高的江南造成了因银根紧缺而引发的通货膨胀；粮价的腾跃威胁到大部分民众的日常生活，一种普遍的不安全感由此泛滥于社会，成为那次集体恐慌之所以会发生的社会心理基础。西方的中国历史专家在解释中国历史上某些重大事件时，常常会有一种“白银情结”，即不适当地夸大那些历史事件与白银供应对中国经济所产生的影响之间的相互联系；另外，叫魂一类魇魅行为，在中国社会里更可能是一种零星多发但互相孤立的事件。江南当年真的像孔飞力所说，有过那样一阵集体恐慌的狂潮吗？换句话说，正像一篇美国书评曾经指出的，在批评乾隆帝过于敏感地夸大了本案意义的同时，作者本人是否也可能因沉迷于叫魂案的动人魅力而过分估计了该案的解释价值？这些问题在本书里都没有获得很完美的解决，是值得进一步探讨的。


我说这些的意思是，一本好书，未必就是一本应该让你觉得完全同意它的见解的书。好书的价值，可以超出书里提出来的那些具体结论本身的对错是非。不懂得这一点，意味着读者其实还没有真正学会怎样去欣赏一部好书。

最后很简短地把上面讲过的意思小结一下。


历史研究所面对、所要处理的故事可以有三种类型。如何处理这三种不同类型的故事？有一点是共同的，它反映出历史研究的一个特别性格：那就是它必须呈现出具有充分学术张力的细部研究。采用考据方法来展开的细部研究非常重要。在听故事的场合，能听到像这样的考据式细部研究吗？回答是否定的。如果没有这些专门化的细部研究，历史学的写作就没有办法把自己跟新闻综述，跟报告文学，跟讲故事，跟撰写回忆录等等叙事性写作区分开来。尽管现代人的历史研究也需要叙事，但它基本不采纳纯粹叙事，或一般性夹叙夹议的体裁。也正因为有了这些专门化的细部研究，历史研究的结论才能跟一般人们对过去某段经历的回忆、感想，甚至跟非常深刻和有创意的感想区别开来。感悟没有细部研究的支撑也能成立，并且也能打动人。但是好的历史研究，不能没有精彩、足够的细部研究作为它立论的依据和基础。


故事在历史研究中的意义可能被体现在故事本身，也可能远远超越那个故事的意义本身。如果其意义只在那故事本身，有关研究就更接近于纯粹的考据。纯粹考据的提问聚焦于事件本身较为单纯的意义。但超越故事本身那个意义层面的提问，仍然要靠由考据所揭示的某些过去未经认识的基本事实作为铺垫与支撑。不需要考据的课题，绝不是历史研究的好课题。怎样才能找到一个研究课题，它既需要精深的考据功夫，又能在考据基础之上搭建出一个具有原创性的叙事框架，从而得以充分地展示故事之外的深层意义？这本身就是对历史学家的眼光和史识的考验。


但是我们千万不要以为，历史研究或者说历史学的思考，是可以截然地被分为先讲述新故事再追寻它的意义这样两步走的，实际情况正相反。历史学的提问在本质上应当是意义的提问，因为有了提问，所以才会有为此发掘新的事实、新的故事，并赋予它们以生命力的需要。当我们说我们都很熟悉自己生活于其中的这个社会时，那意思是说，我们了解在这个社会里发生着的每一件事情、每一个故事吗？显然不是这样。任何人都不可能穷尽任何一个时代的故事和事实。那么哪些故事对我们才是重要的？是对意义的追寻本身使我们选择这些事实，而不是那些事实来了解和认识，是意义赋予故事以生命力。历史上的事实太多了，你为什么会对这个问题感兴趣而对另外一个问题不感兴趣？这背后就有意义的追求与选择，所以故事和意义并不是可以分开的。并不是意义产生在故事之外、之后，可以任由我附加上去的。


总之，历史研究当然离不开故事。但它又不同于讲故事。它是融合了从旧故事里发掘新故事、细部研究和意义追寻这三者为一体而形成的一个思考人类过去的专业学科。


本文选自《看见与被看见：<书城>精选（一）》(上海三联书店·书城大家 2020年版)。转自新史学1902。