郑振满
本文曾发表于《中国社会历史评论》第五卷（北京，商务印书馆，2007），作者为郑振满、黄向春。为行文方便,文中黄向春省作“黄”，郑振满省作“郑”。
黄：国内人类学界的学者关注您的研究,基本上是从您对家族、宗族问题的研究开始的。您在1992年出版的《明清福建家族组织与社会变迁》一书,尽管是一部历史学的专著,但与它在史学界的影响一样,在社会文化人类学界也有很高的知名度和引用率,这恐怕跟宗族问题已成为人类学、历史学以及社会学、政治学的共同兴趣有关,特别是在弗里德曼之后,人们一般都把宗族作为探讨中国传统社会的基层组织、社会结构和文化变迁的基本途径和重要窗口。您当初是怎么选择家族、宗族问题作为研究对象的?
郑：我是从做傅衣凌先生的学生时起,开始对家族问题发生兴趣的。这里面有一个兴趣转移的过程。傅先生开创了中国社会经济史学派,而学术界有人给我做总结说,我的研究是从经济史到社会史再到文化史,这个说法大概还是可以接受的。认真回想一下,在20世纪80年代中期,一直到80年代后期,我的选题都有比较多的经济史的色彩;到80年代末,从博士论文选题开始,就转到社会史了。其实家族的问题也是从经济史中阐发出来的,这就是傅先生所关注的乡族问题。乡族的理论,是傅先生提出的,在40年代到60年代学术界讨论资本主义萌芽问题的时候,他的观点成了一家之说,这种观点就是说中国有资本主义萌芽,但不能顺利发展,其原因在于受到了乡族的制约。这是一个很重要的理论假设。现在回过头来看,这种观点可能有些局限,但当时从这个角度解释资本主义萌芽问题的就独此一家,而且现在看来这一家的影响力是最大的。我们今天可以对这个问题作新的解释,比如说乡族本身就是资本主义,它不意味着资本主义的发展受到阻碍,而是意味着资本主义的发展表现为乡族的形式。乡族是怎么来的?傅先生原来认为乡族是自古以来就有的,是随着集团性的移民而被带到南方来的。傅先生曾在日本留学,可能受日本学者的影响。在20世纪二三十年代,日本学者提出中国是亚细亚社会,是古代的村社制、家族制的残余,是氏族制的残余,明清的中国是这样一直延续下来的,因此是停滞不前的。我对这种观点一直很怀疑。我认为傅先生关注的乡族问题,实际上是宋代以后才有的,明清时代才成为普遍现象,这是一种创新,而不是残余。另外,促使我做家族的研究,还有一个在资料上的机缘。傅先生的社会经济史研究方法,强调用“自下而上”的眼光研究历史,因此对民间文献、地方文献包括族谱、碑刻、契约文书等的收集、整理和运用特别重视。在傅先生的指导下,我们在福建各地长时期地进行了民间文献和地方历史文献的普查、收集工作,获得了一批很有价值的资料。而在这些资料中,绝大部分都跟家族有关,如族谱,它本身就是家族文献,契约也有很多是体现家族与家族之间或家族内部的社会经济关系的,特别是有很多分家文书,它直接就反映了家庭、家族的分合变化以及相应的人口、财产流动过程。因此,我对家族的研究可以说是由资料本身促成的,是资料所反映的经验事实本身给了我研究的灵感。在关注家族之前,刚开始的时候,我考虑的就是傅先生提出来的关于乡族的问题。乡族是从一个比较宏观的社会结构来看的,实际上就是一个所谓“县以下”的社会结构的问题。早先傅先生的乡族理论,是从“公”与“私”这两方面来谈的。傅先生认为国家是“公”的系统,乡族是“私”的系统,直接控制地方社会的往往是“私”的系统。传统史学对“公”的层面研究比较多,大家都在做通史的、王朝的、制度的研究,现在回过头来看那些研究当然做得很不够,而对“私”的层面更少关注。我们到各地去调查,碰到的资料刚好就是地方志、族谱、碑刻、契约等地方历史文献,这些资料集中反映了“私”的系统,所以我就开始研究“乡族”问题。我的硕士论文研究明清时期闽北地区的乡族地主经济,认为这反映了两方面的历史趋势:一方面是乡族组织的发展很快,另一方面是地主经济、私有经济的衰弱很快,这两个因素结合在一起就带动了乡族经济的发展。其实,这个因果关系是可以互相颠倒的,可以说是共有经济的发展使得私有经济变得越来越不重要,也可以说是乡族经济的发展使得乡族组织变得越来越重要。但是毫无疑问,在乡族经济的背后,就是一个社会经济结构转型的问题。我在做了乡族经济的形态、结构、发展过程、社会功能等问题之后,感觉必须对乡族本身要有更多的认识,而乡族的涵盖面太大了,就必须先做乡族的基础和更基本的单位——家族,所以博士论文就以家族组织为主题。后来我是在做了家族之后,再回过头来做家族外的层面的,如社区、地方公共事务等,这又回到了乡族上来了。
黄：您对明清家族的研究,基本上是从宋代的社会转型切入的,可以说宋代是您思考家族问题以及明清时期其他社会变迁问题的一个起点,读者要比较清楚地了解您的研究,恐怕也必须把思路回溯到宋代去吧?
郑：当时我为什么追溯到宋史,就是想讨论傅先生所说的乡族是怎么来的这个问题。其实为了做乡族,我花了很多时间去看“三礼”,就是《周礼》《礼记》《仪礼》。在中国历史上,礼是一个跟法律差不多的东西,就是社会规范,最普遍、最一般的社会规范。其实我们做社会文化史,是要从这个礼开始的——礼制、礼教、礼俗、礼仪,中国文化就是以礼仪为中心的,所谓“礼仪之邦”吧。当然,社会规范是在变的,礼也是在变的。三礼是很古老的礼制,那宋学又是什么呢?宋学有点像欧洲的文艺复兴,是一个复古的运动,什么事都从三礼谈起,都从古代谈起。其实我以为宋代基本上就相当于欧洲的文艺复兴时期。因为秦代焚书坑儒,到汉代找不到先秦的典籍,所以就有所谓“今文经学”和“古文经学”之争。因为找不到原来的典籍,大家就开始编,所以汉学是很成问题的。到南北朝“五胡乱华”,北魏搬出《周礼》来搞汉化,这就是有名的魏孝文帝改革,可是当时是实用主义的做法,搞得不是很彻底。从北朝到唐是胡人的政权,当然也已经汉化,但不可能得到(儒学的)真传。而且那个时候佛教盛行,佛学一度成为文化的主流。虽然当时道教也在南方发展,但道教一直没有占主流,到宋代时道教才比较兴盛,比较重要。从中唐开始,胡人的政权开始衰落。因为科举制度的实行,开始实行文人政治,然后韩愈他们开始搞复古运动。这个复古运动由于唐后期的动乱和五代十国的纷争而被破坏,没有完成。真正的复古是到了宋代,就是所谓理学的兴起。宋代是一个全面的文艺复兴时期,当时人们重新把古人、把先秦的学术拿来做研究,拿来说话。宋学有许多思想文化的新发明,都是借古人来说话,使宋代表现出与汉唐完全不一样的历史局面。我们知道,在汉唐之间,国家一直要管到一家一户,连土地都要重新分配,什么资源都由国家来支配、来管理。可是到宋代,国家不管资源的分配,虽然他要控制一些国有资产,但他对经济活动基本上采取一种比较放任的态度。在经济上,宋代是重商主义;在政治上,则是强调中央集权的;在文化上,就是把先秦时代那些学术思想重新发掘出来,类似于文艺复兴。然后,通过科举制度推广教化,使儒学成为社会文化的主流。宋代就是通过这种文艺复兴运动,慢慢达到了社会的定型。当然,其中有很多不同的学派展开思想交锋,但他们所面临的共同问题,就是重建社会秩序。当时有很多不同的选择,其中也有很多偶然性。我想,王安石的改革是非常失败的,但又很重要,因为他想回到《周礼》的模式,但最终证明这是行不通的。《周礼》的那种体制就是普遍奴隶制,国家有无数的官员,一直设到社会的最底层,是一个以“井田制”的模型为前提的乌托邦。宋代的历史条件已经不允许这么做了,而是必须以私有化为基础。王安石搞的那套变法,其实是逆潮流而动的,所以王安石是失败者。到了这个时候,大家都在思考同一个问题——我们这个社会到底要用什么办法来重建?当时,欧阳修、司马光、范仲淹他们走的是另外一条路——通过家族重建社会秩序。家族伦理是儒家发明的,所谓“人道亲亲也,亲亲故尊祖,尊祖故敬宗”,是从人道主义的立场出发,是一种符合个人本性的做法。因此,宋学的家族理论是吸收了先秦的文化资源,来重建宋代的社会秩序。另外从权力体系的变化看,一直到唐代,基层政权都是设到乡里一级的。可是到了宋代,政治权力都往上收缩,州县成了空架子,乡村基层政权不复存在,这就为地方社会的自我组织留下了空间。宋代的农民战争特别多,虽然规模都不大,都是地区性的,但州县仍然难以控制,所以重建社会秩序就成了很迫切的客观需求。但是到底应该怎么做,很多人都在思考,都在讨论,都在试验。像司马光、欧阳修、范仲淹他们搞家族,王安石搞保甲,蓝田吕氏三兄弟搞乡约,而程颐、朱熹他们就一门心思想如何通过拜祖先把整个社会团结起来。因此,我们可以从这里很清楚地看到,明清家族组织的普遍发展以及其他一系列的社会变迁,都是在宋代开其先河的。
黄：从本书的结构看,您的研究大概可以分为两大部分:前半部分是家庭—宗族发展周期的分析和家族结构的模型建构,有较多的人类学的意味;后半部分则是透过家族所看到的明清社会变迁的三个重要特征,即宗法伦理的庶民化、基层社会的自治化和财产关系的共有化,属历史学的论述。现在“三化”已成为一个圈内人耳熟能详的、具有经典意义的史学论断,并引起了长时期的一些很有意思的、很微妙的讨论,比如关于“庶民化”,由于它跟研究珠江三角洲的一些学者所提出的“士大夫化”形成呼应,因此如何看待这两者之间的关系就成了一个饶有兴味的话题。我想这两者应该是一个问题的两个方面,但要强调的某些东西是有所不同的,是这样的吗?
郑：是的。庶民化强调的是宗法伦理在向民间推广的过程中发生的变化,而士大夫化则强调民间对士大夫的模仿并最终被一体化。对于这个问题,恐怕还是要先回到宋代家族实践的具体情况中去看。围绕如何做家族,当时有很多的尝试,最核心的一个问题是宗法制如何突破。家族的理论依据是先秦的“三礼”,但“三礼”是为士大夫、为贵族设计的,所谓“礼不下庶人”。实际上宗法制到宋代已经非改不可,因为如果不突破宗法制的等级性、贵族性,不把它庶民化,对重建整个社会秩序来说是没有用的。先秦的宗法只到士这一阶层,像欧阳修、司马光等人,都是贵族,都是科举或官宦世家,对他们而言不存在这个问题。当时他们一直在想的是如何让那些士大夫重新回到宗法制度中来,然后通过他们来控制整个社会。这其实也是逆潮流而动,是行不通的,因为当时在科举制度、私有经济的基础之上,整个社会的流动性已经非常大了,没有万世一系的家族。士大夫本身也面临这个问题,他们的政治地位、社会地位、经济地位不能一直保持下来,这就意味着他们的家族不能得到延续,普通大众更不能进入这个社会模式。所以原来的那套东西不是一种普世的社会机制,没有普遍适用性。为此,程颐就想去突破它,说皇帝和老百姓都是人,大家都可以拜历代祖先。朱熹觉得贵族与平民还是应该有所差别,就想了个折中的办法,提出搞墓田,把五代以上的祖先放到坟墓去拜,这样的话,大家既可以拜远祖,原有的等级差别又不会被打破。经过了很长时期的探索,最后才形成了一个朱子家礼。其实在正式制度上,宗法及礼仪的规制一直到清代都没什么改变,但在民间的实践中它却完全被突破了。这就是我一直在讲的庶民化的问题。我讲庶民化着重以下两点:一是突破了大小宗的界限。先秦时的设计是只有天子才可以是大宗,诸侯在特许的情况下可以是大宗,所谓“不迁之祖”,神主牌百世不迁,而其他的人只能拜五代之内的祖先,其实只拜四代,这是小宗。所谓宗法制度,它的意思就是盖庙祭祖的做法。程颐主张从皇帝到老百姓都搞一大宗;朱熹则想变通一下,提出到坟墓去搞大宗,在家里搞小宗。显然,如果没有固定的公共场所,很多社会活动是无法进行的,在荒郊野外也做不成礼仪,所以最后还是要在祠堂、在家庙里来做文章。从明代开始,很多人就不管老规矩,建了祠堂,把五代以上的神主牌都放进去,后来很多人的祖先就变成了春秋战国时的人,甚至黄帝、炎帝,几百代都这样拜下去了,这就突破了大宗小宗的界限。二是打破了宗子法。宗子的意思是只有嫡长子才可以拜祖先,其他人不能自己拜,只能跟着他去拜,没有祭祀的权力,一直到清代的法律都是这样规定的。朱熹说每家人都要拿出20%的财产给宗子,这样宗子就很有权威,可以作为世系的核心。但后来做不到这点,老大不一定会读书,老大也不一定会赚钱,如果老二、老三当了官、发了财怎么办?所以后来就变成每个人都可以自己拜祖先,自己当宗子,固定的宗子没有了。一旦打破这个界限,每个人都可以“自立为宗”,那宗族就可以到处发展。另一方面,由于打破了大小宗的界限,还意味着士大夫跟老百姓没有了区别,士大夫可以搞宗族,老百姓也可以搞宗族。这个就是“庶民化”与“士大夫化”争论的要点所在。如果真的按朱子家礼那一套去做的话,就不会有我们看到的在明清时大量存在的宗族,也许只有很有限的几个(士大夫)宗族,而且他们可能也搞不下去。因此,宗族组织的发展,肯定是不能完全按照法律的规定、按照朱子家礼去做的,在形式上大家都说是按朱熹的那套来做的,其实都不是。所以一定要突破这个界限,老百姓自己要搞一套。从这个意义上说,不是士大夫的规范被全社会普遍遵循,而是士大夫的规范在地方上被灵活地运用,被改造,被突破。当然,从一般意义的文化层面来说,是一个“士大夫化”的过程——整个社会都去模仿士大夫,以士大夫的行为准则为准则,这一点是对的。但是如果仅仅是这样的话,我们就看不到区域的差别,以及各个社会阶层的差别,全中国都变成一样了,那我们也没什么可研究了。我们去做调查就知道,每个地方都有各自的地方性、地方特色,所以这就有一个民间的、地方性的创造性的问题。国家的那套制度放到民间去实践时是会变的,它要跟当时当地的情况结合,所以各个地方会做出不同的祠堂、不同的庙,这就是“庶民化”的结果。
黄：是否可以这样来理解:“庶民化”更多地强调的是变的层面,是一种文化的再生产、再解释、再组合;而“士大夫化”则更多地强调不变的层面,是一种文化的“替代”或“覆盖”?如果按照您的思路来看,“士大夫”这个概念本身是否也必须由具体的社会历史情境来定义,而不是由一套抽象的文化理念来定义?
郑：是的。在这里,你可以看到各种各样的民间的创造性,各种各样的变异。每一个地区在什么时候突破了大宗小宗?什么时候打破了宗子法?由谁来做这些事情?这需要很仔细的考证。你要证明宗族在哪一个时代、哪一个地区普遍发展,就必须证明这两点。如果不能证明这两点,我们就不能认定宗族得到了普遍发展。从表面上看,民间利用了士大夫的象征符号,但他们是非常灵活地、有创造性地利用。在不同的地方、不同的历史时期、不同的客观条件下,会有很多不同的用法,而精英文化本身,也在这个过程中发生了很大的变化。没有一个一成不变的“士绅”或“士大夫”文化,它本身是一个不断实践的过程。宋代做一套,明代做一套,清代做一套,在不同时代、在每一个地方都有不同的解释出来,精英文化、士大夫文化本身就被改变了,已经不能用宋代的程朱理学那一套东西来概括了。我们要做的就是解释为什么精英文化变了,变得不像程朱理学了。以前的士大夫都不是白痴,他们是很懂得“与时俱进”的,不能把士大夫文化当作僵化的东西。你知道宋代真德秀著有《大学衍义》,而明代丘濬又作《大学衍义补》,实际上已经是一个新的思想体系。明末清初的三夫子,也是有自己的一套政治理念,更不用说清后期今文经学的复兴了。但是,应该承认,万变不离其宗,他们始终都会回到儒学上去,回到孔孟那里去,只是在不同的历史条件下,他们怎么去利用原来的那一套东西,包括价值观念、象征符号、礼教传统。大家都打着孔孟的招牌在说话,大家都是从三礼、从礼仪这个思路去设计一些新的行为规范。关键是我们不能被那些招牌所迷惑,而是要去揭示那些招牌之下的东西,因为真正对历史变迁产生深远影响的是那些东西。
黄：关于“自治化”,也是一个有争论的问题,有人批评说如果都“自治化”了,那么“国家”到哪儿去了?而且似乎和通常认为的“明清时期专制主义中央集权高度发展”相抵触。我想恐怕他们对您的原意有点误解,您觉得呢?
郑：的确如此。所谓自治化,其实我要说的是明代中叶开始形成的一个“授权”的过程,就是说政府把原来属自己管的一些事情交给乡族去管,但是很多人却把自治化理解为“闹独立”、搞割据。当然,在一些很特殊的情况下,会有“闹独立”、搞割据的问题。但在常态下,民间是尽可能地利用政府认可的那些象征符号来做事,比如办一个书院,或者搞家族,这是政府支持的。搞民兵、搞团练、搞乡约等,这些也都是政府所同意和支持的。其实,在很多名目之下的乡族自治,可能并不符合立法的本意。比如,有些乡约可能根本就不是乡约,它挂了乡约的名目,实际上是去搞械斗。他们可能根本就没有去读皇帝的诏令圣谕,根本就不做这个仪式,但又可以借用乡约的名义,这就有了合法化的外衣。民间的那些乡族组织,一般都是由绅士在领导,很懂得怎么去跟中央政策接轨,使之具有合法性,所以它跟政府并不是对立的。在大多数情况下,他们很乐意替政府做事,帮政府的忙。原来政府想做又做不到的事情,就让民间去做,包括搞团练、搞民兵。这是很危险的事情——基层社会的军事化,但是没办法。政府当然是希望军队掌握在自己手里,可是土匪一多,政府无力控制怎么办?那些县官,在当地做官的人,这一条对他来说是至关重要的,直接关系到他的政治生命。很清楚,从明代到清代,很多地方官就在号召、组织民间的武装,有很多的授权,说不要紧,你们去办,平常我都不管,也不会调你们去外地打仗,如果你抓了几个土匪,立了功,我还会上报皇帝给你奖赏。所以说它是一种授权。王铭铭对这种自治化过程作过评论,他用了一个词叫“政体转型”,就是说是从高度集权的政治体制转变为一种自治。我说王铭铭的评论好,它好就好在这里。我在书里说得不是很清楚,但我是不同意“明清专制主义中央集权高度发展”这类说法的,要说专制可以,但要说集权肯定不行,集权是国家控制整个社会的资源分配,但明清政府根本就没能做到这一点。专制指的是什么?是指皇帝跟臣下的关系。在官僚体制上,整个国家是由皇帝一个人说了算,他是专制的,但不是集权。这刚好是个倒过来的过程,不是集权在不断发展,而是集权在不断地削弱。我当时用了一个比较含糊的表述,说如果要说是集权,我们也只能理解为让地方社会替政府做事,通过乡族自治这个渠道来实现政府的社会控制。但是这是有代价的,这个代价就是在一定的情况下会对政府构成威胁。我书中结语部分关于自治化的最后一段的头几句,就是在讲这个道理。我当时只是从一个角度去看,从土地和人口的管理、户籍和赋税这方面来谈的。税收是国家存在的经济基础。一个国家有怎样的社会控制能力,首先要看它对税源的控制。在中国传统社会,最重要的税源是什么?就是土地和人口,政府能不能控制得了土地和人口,税是怎么收起来的,这个我认为是我们探讨政治机制最核心的东西。明初时里甲户籍三年要做一次调整,十年要造一次黄册,政府不断地做土地调查、人口调查,以确定每家每户的税收、劳役等,可是这样做根本行不通。政府要花费巨大的财力、物力和人力,最后得出来的数字可能还是假的,而且几年就要大动干戈一次,所以这个制度根本就行不通。尽管制度上是这么规定的,一直到清代都是,但实际上运行起来是很难操作的。所以,明政府为了稳定税源,很快就把对土地和人口的控制,对税收的征缴和劳役的摊派,交给了家族,交给了里甲,交给了地方社会——把赋税交给民间自己去管,搞承包,把土地、人口和相应的税额固定下来。把这种最重要的社会资源交给地方社会自己去管理,其核心就是一个自治化的问题。除了这样的一个过程,还有许许多多的情况是反映这个变化的,如地方公共事务,这也是我一直在关注的问题。每个地方都一定有很多的地方公共事务,包括社会救济的、文化教育的、宗教仪式的、桥梁渡口的、社会治安的,等等。我们自然要去问,在特定的历史时期,特定的地区,这些事是由谁来做,谁来领导,钱怎么征集,这就是我们必须研究乡族组织,研究最一般的、最基层的社会组织的基本理由。要看一个社会如何正常运行,公共职能是考虑所有问题的基本出发点。一个地方一定有公共事务,公共事务一定有人去做,只是在不同的地区有不同的做法,有的地区是家族在做,有的地区是绅士在做,有的地区是商人在做,有些地区可能是各种各样的会,还有些地区可能是会馆,有些地区甚至可能就是秘密宗教的教派,当然在有些情况下是政府直接管。这就是最基本的所谓“社会机制”的问题。你能够看到它在时间上的变化,也能够看到它在地域上的差别,但是你要从很实际的资料进入,而不是从明史、清史那些很制度化的规定入手,如果你只看到那些制度,你一定会上当。在这里,透过公共职能,我们就可以看到社会组织、社会结构、社会管理或控制等等的变化,就能够明白自治化的问题。当然,在此我还是要强调一点,对自治化的分析还要再提高一步,不能仅仅在乡族内部谈他们怎么自我管理,还要考虑到他们跟政府的职能、政府的控制是怎么衔接的,怎么利用政府的名义而变成合法化的东西,怎么去承担政府所需要的最基本的职能。地方政府最基本的职能有两个:一是“刑名”,二是“钱粮”。前者是治安,后者是税收。如果一个地方官这两件事没做好,马上就被撤职,严重的话要充军,甚至要杀头。你想,明代稳定了二三百年,清代稳定了二三百年,大部分的县官是没有犯错误的,是能够保证在“刑名”和“钱粮”上不犯错误,不出大事情的,就是因为有这么一套机制在保证。在常态下,这种机制是运作得很好的,能够实现政治上的目标,保证国家的存在,保证社会秩序的稳定。所以,我们首先要从正面去理解。明代和清代基本上是稳定的,它有一些很高明的东西,或者说很“高级”的政治智慧,我们就是要把这样一些内在的道理说出来。每个地方、不同时期可能都会不断有变化、有调整,其中有无数的社会谈判的过程,有无数的权力转移的过程,有无数的新的制度的创新,这些不是可以用一两句话就能说清楚或者可以简单定性的,所以这里面就有很多的文章可以做。
黄：您的书出版之后,包括最近出版英文版,有不少学者(包括历史学者和人类学者)写了书评或介绍,对您的研究做了全面的分析和评价。在这些评论和介绍中,我们可以发现一个有趣的现象:历史学者都看重您在家族结构方面的突破,认为您建构了一个近乎完美的家族结构的模型;而人类学者则更加关注您关于明清时期社会变迁的分析和论断,即“三化”。对这一现象您自己怎么看?
郑：也许这正好反映了近年来这两个学科都在发生转型。历史学已经不能满足于原来的那套解释,大家都明白要深入到社会结构内部去,这反映了大家共同的兴趣转移。这几年看得越来越清楚,因为越来越多的选题都是这么做的。人类学的转型也一样,起码那些比较前沿的、不是故步自封的人类学是这样的。在研究到本土社会文化的时候,包括国外的人类学家在研究中国或汉人社会文化的时候,一定都得面对那些传统和历史过程。所以在对我的研究做评论的时候,自然会表现出不同的兴趣点。各自感兴趣的东西,正是各自所缺乏的东西。说老实话,我自己觉得家庭发展周期、家族分类和家族结构与模型这部分可能并不是最成功的、最满意的部分,因为对于人类学来说,它可能还是小儿科。当然,它可能也有点新意,就是引入了历时性的分析,但是按照人类学严格的学科要求来说它可能不是很成功。如果一定要说我的研究对汉学、人类学有什么“贡献”的话,肯定不是家族模型这部分,而是在“三化”方面,所以我一直觉得王铭铭的评论是比较中肯和准确的。
黄：从多年来各学科、各地区许多学者的研究看,我们好像能得到一种有关传统中国的“宗族社会论”的印象。那么,是否可以在更一般的意义上把“宗族社会”归纳为中国传统社会的一个基本或典型特征呢?或者说是一种中国研究的“范式”?
郑：这是个不太好说的问题。我写博士论文时,因为是从家族出发,所以提到一个“泛家族主义”的问题。傅衣凌先生以前也谈到过,有很多超家族的东西,也可以从家族的角度去理解,在这里有某些内在一致性,但是我们要明白的是,实际上后来的家族发展已经超越了家族,有很多非家族的东西进入了家族,比如说合同式的宗族、依附式的宗族,它们用的不是原来宗法制度所设定的那套原则,如果把它放到“泛家族主义”的视野中去看,超家族的东西和家族是有相通性的,在这个意义上是可以这么归结的。但是,必须明白,这个时候的家族已经不是原来大家所说的亲属制度意义上的家族了。这里又涉及一个意义解读的问题。当时,家族已变成了一个很有化约性的象征符号,什么东西都可以归到家族中来,这个时候的家族就不是原来的家族了,就不是一种亲属制度、亲属组织了。我认为在这个意义上,可以说家族是一种“族群”,研究家族必须把它作为一个族群而不是把它作为亲属制度去研究。作为族群的家族的本质特征是什么?是认同,意义的认同。比如说我在那篇关于闽南械斗的文章中提到的,就反映了这种情况。以前都把械斗归结为宗族械斗,但其实不是,而是正相反,那些械斗是超家族的,是一种族群联盟。一个家族要对抗另一个家族,必须跟其他家族联合起来才行,结果就变成了族群。你可以说它的根源与家族有关,但家族已经远远不能满足社会现实的需要了,它必须把很多其他的社会组织原则吸收进来。家族后来之所以变得那么重要、那么大,就是因为超家族或者泛家族因素普遍存在。其实,家族的认同象征是一直在变化的,有的地方把祖先当成神,有的地方把神当成祖先,这些都是为了社群、族群认同的需要。这就是一个社会认同的问题,所谓“拟制”的家族,实际上就是以家族的符号来凝聚认同。我在书里讲到的漳浦旧镇的四个家族,他们商量好把妈祖当祖先,毗邻者结为兄弟;东山关帝庙的那个军户家族,是由很多不同姓氏、不同来源的人联合起来,并以“关永茂”为共同的户名,然后就有了一房、二房、三房、四房,一房包括几个姓,二房包括几个姓,等等。因为家族在当时已经变成了一个非常核心的价值,或者说一个非常权威的象征,所以不是家族的东西都变成是家族,都具有某种家族的符号性。但是,如果仅仅用朱子家礼来解释家族的话,那我们就不能用家族去定义、去解读中国社会了。只有在泛家族的层面上、意义上,我们才能说中国是宗族社会。
黄：近来不少学者都认同宗族具有意识形态的意义,这一方面表现为支撑宗族的一整套正统性的、一体化的“话语”在空间上大面积地向民间推广渗透,另一方面则表现为在时间上民间或地域社会通过“习得”这套话语而最终达成国家认同、完成一体化的过程。对此,您有什么看法?同时,人类学在汉人社区研究中,一直很强调某种“民间性”“草根性”的东西,比如一谈到宗族,马上就会把它跟“地方性知识”“民俗”“民间文化”或“本土资源”等联系起来,然而我们现在回过头来看,宗族却是一套意识形态化的、很正统性的话语的实践,如果是这样的话,那我们又如何来认识和理解我们常说的宗族社会和与之相关的民间文化的“民间性”“草根性”?
郑：民间吸收官方的“话语”,实际上有一个“内在化”的过程,就是说要与当地的社会文化逻辑相结合。他用了这套话语,但可能做的完全不一样。家族后来用合同的办法、用政治权力的办法去做,就不是原来的那套亲属制度的东西了,就不是五服图、大小宗可以解释的了。因此,我们既要看到“大传统”对“小传统”的影响,又不能把“小传统”简单化约为“大传统”。
黄：我的问题是,尽管我们始终强调“大传统”与“小传统”的密不可分,但毕竟在我们心目中始终有这两个概念,就像语言学里所说的“土著的底层”,如果我们可以认定民间自身有一套传统的话,那这套传统最终都到哪里去了?它在“一体化”过程中的命运如何?
郑：如果用“内在化”的观点来看,“大传统”本来就存在于“小传统”之中。当然,可能各种“小传统”和“大传统”组合的方式不一样,也许“大传统”也有好几套,要看到底选择了哪一套。在“一体化”和“内在化”的过程中,民间的或地方性的“小传统”可能吸收“大传统”的某些要素,不断改变其形式和内容,却不可能被“大传统”完全覆盖或替代。
黄：举一个比较具体的例子来说,比如我们谈到民间信仰时所说的“巫”的传统。“巫”到底在华南地方文化的传承中扮演着什么样的角色?
郑：这个还是比较好理解的。我无法做考证,但可以推断华南的巫实际上跟中原没有关系,它是一个本地的地方传统,一直到唐宋时期还很盛,宋代的妈祖就是巫婆出身,很多地方神的来源也是巫。巫一直延续下来,但后来变成了“傩”,变成了孔子所说的“乡人傩”。现在我们还能看到很多庙里都有傩面具,在民间的仪式中也有戴面具的衙役、鬼等,把衙门的排场,把傩的观念、“逐疫”的仪式吸收进来。现在有些学者被误导,认为它是从先秦来的,然后说它在地方上如何变异。它是把不同的传统糅合在一起,你以为那是中原的传统,实际上不是。民间的实践往往都吸收了很多外来的东西,它不是纯粹的,而是杂糅的,最典型的就是我们去看庙时,你无法说清楚它是佛教的还是道教的。在民间的文化网络里面,有很多的象征,人们会去做有意义的组合,至于他们怎么去组合,那是一个历史的问题。
黄：我们是否可以这样理解:在民间存在的这种多元并存的现象本身就说明了它的“民间性”和“草根性”?
郑：是的。其实在我看来,“民间性”或者“草根性”这类问题,它的根本就是实践的问题。对此我们可以理解为他们比较不注重“理论”、不拘泥“教义”,是比较功利的,比较实用主义的。
黄：人们讨论宗族,大都是在国家与社会的框架下来讨论的。在这一框架下,宗族往往被认为是传统中国使国家与个人之间能够连接起来的、同时具有实质性和象征意义的纽带或中介。实际上,除了宗族,我们还能看到许多“超宗族”的社会组织,如联村组织、神庙祭祀组织和各种各样的会、社,因此,在国家与宗族之间,好像还有形成其他不同层次的社会组织的可能性,而且这些东西也不一定要遵循某种一致性的原则和机制,相对而言在其中也较难看到所谓“正统性话语”或一体化力量的作用。对这些层面的东西应该如何看待?就目前的情况看来,我们对这部分的研究和认识是不是还很不够?是否存在某种真正意义上的超宗族的力量?它也充当国家与社会的中介的角色,但它可以脱离家族而存在,而且不是像您所说的非家族的东西借用家族的形式?
郑：的确,在家族与国家之间的层面上,可能还有其他连接的途径或形式,对这些东西的了解,还需要做更多的研究。但我想它们可能很难完全超越宗族而独立运作,起码在现有的研究中,这种层面的东西在地方社会是比较难看到的。基本上很多地方的社团归结起来还是一种家族的模式,他们有自己的政治代表,可以去搞文人的社团、搞会社等,但他们的运作最终还是要落实到家族这个层面上来。比如团练,大家都知道它背后是家族;里甲,最后也变成了家族。之所以会这样,其实有两个方面的原因:一个是自程朱理学以来,家族成为一个很核心、很权威的象征,是一个很重要的社会机制,朝廷和地方官员都支持这种做法;另一个更为实际的是社会控制体系的转变,就是从里甲制度向家族的转型,“户”代表家族,原来一甲有十户,后来大部分的甲变成只有一户,这一户就是一个家族,其他都归并到这里面来。国家面对的是家族,个人不直接跟国家打交道。保甲看起来是由一家一户组织起来的,但我想如果深入下去,实际上也是家族的问题,或者是一个保几个家族,或者是一个家族几个保,完全脱离家族的保是很难运作的。在乡村社会,家族是一种最基本的、最普遍的、最核心的社会组织或认同标志。那么,在流动性比较大的市镇,包括海外华人社会、边疆社会等,情况又是什么样的呢?台湾早期开发过程中,一个村庄刚形成之初是招募制度,一个人从政府那里取得执照,然后他把土地分成几块,招募人员自带工具来开发,这些人要形成一个聚落,以对付蕃族的骚扰和边疆野地的不安定因素。他们没有什么亲属资源可用或者顾不得局限于亲属关系,所以开始时大都是地缘性的组织,但是接下去的演化就是家族。我们要区分这些较特殊的情况,一旦有了条件,或者说在常态之下,是要做家族的。在政府眼里,也许只有家族才是合法的。
黄：就目前的情况看,我们对城市、市镇的了解,比对乡村的了解要少,您有没有想过把家族研究延伸到城市里去?
郑：我想,有一些基本的社会结合的原理,在城镇和乡村都是相通的。要从家庭的周期变化开始,去发现它内在的演变趋势,这个趋势可以说是要变成家族的,非变成家族不可。这就是一个“分家”的问题,一个家庭分了家之后,是否还在经营共同的事业,承担共同的社会责任,等等,在城里也必须这样,在城里也别无选择。但是还有一些更大的领域,是家族力所不及的,那时它就开始变通了。就是说尽管我们可以看到很多元的现象,但它还是有一些很基本的前提。我看清代的巴县档案,移民的原籍非常重要,是祖籍群,在这个祖籍群的内部则是行业的问题,同一祖籍来源的人会做同样的行业,也有的是同一个行业中有几个祖籍群,而在祖籍群的下面仍然是家族。可以说它的基础还是要落实到家族。或者换句话说,城市的基础是家族企业,城市活动的基本形式是家族企业,它有内在的逻辑,分家之后几个兄弟还是在做这个行业,所以他们同时是同一个家族的,又是同一个行业的,甚至还可以是同一个阶级的,在不同的层面可以有不同的认同。谈这一类的问题,一定要对家族有很多元的认识。我一直认为我书中的最后一段话是非常重要的,讲的就是多元性、连续性的问题,背后有一以贯之的意义,看起来没什么变化,一直在强调某种意义,并在此基础上形成各种象征;而另一方面又是非常灵活地去实践。
黄：您的研究和论述基本上都是围绕宋代和明清时期(确切地说是明代中叶以后)所发生的社会文化变迁为主轴而展开的,基本上这两个变迁现在已成为许多历史学者(特别是在华南做研究的历史学者)的一个根本性的叙事背景。您认为对这两个时代变迁的认识和理解,对以中国研究为己任的人类学者从总体上把握中国传统社会的发展脉络、基本形貌及其变迁路径有什么重要意义?
郑：我的感觉,有一些人类学家,包括王斯福、武雅士、桑格瑞等,他们的研究大概有点“文化本质主义”的味道。他们看了一个乡村、一个社区的文化,就想去寻找那些所谓“中国文化的特质”,然后我们就看到了桑格瑞的“阴阳五行”,王斯福的“宇宙图式”,武雅士的“神、鬼、祖先”等等。这些被提炼出来的“模式”或“结构”跳跃了中间很多的意义再解释,实际上它是一个不断转型、不断变化的过程。拿精英文化来说,在明清时的精英文化,已经不是先秦时的那套东西了,宗法制是最典型的例子。当然我现在还无法回答“中国的宇宙观”等这类问题,到底是不是在本质上始终没有变?是不是像桑格瑞说的归结起来在本质上还是阴阳五行?要回答这些问题,的确还需要更多更深入的研究。还有宋代的那些理学家,从周敦颐、程颐、陆九渊,一直到朱熹,他们对所谓“理”“道”“气”等的解释是不一样的,程颐强调的是一个道德理性的问题。周敦颐就不是,他研究《周易》走火入魔,有点“机械唯物主义”的思想,他想去找“上帝的密码”。到了王阳明的心学,情况就更复杂了,明清时很多的文化再解释,是因为有王阳明的心学。但可惜很多学者都没有很好地去理解王阳明的心学。拿“庶民化”来说,它背后的道理,是“礼以义起”,就是说“礼”是根据“义”来的,而“义”是实践,所谓“义者,宜也”,因地制宜、因事制宜、因人制宜,根据实践的发展,来创造意义。这套东西只能从王阳明心学而来,以个人的良知,根据实践的变化,来创造新的仪式。所谓“文化的创造”,是跟这个紧密相关联的。我们一定要注意,地方上那些有实践能力的士大夫,他们如何去实践这种道德理性,去进行文化建构。明清时期士大夫的思维方法,受到王阳明学派的很大影响,有一个思想解放的过程,实际上包括清代的考据学、汉学,如果没有那个解放,是根本不能做的。对经典的解释,可以五花八门,有很多的学派,虽然他们所采用的方法、工具不一样,但一致的是对经典没有神圣感,普遍对经典有所怀疑,普遍对前人的解释不满意,所以要重新对经典加以解释,要不然哪里会有清代的汉学?(与杨念群不同)
黄：您刚才谈到您对几位研究中国的人类学家的印象,的确,人类学的一个重要传统就是乐于去追寻隐藏在他所观察到的多元的、千变万化的表象背后的那个基本“结构”或象征。但是听了您的这番话,可能有些人类学家会很失望,因为他们可能很难找到他们要找的那个“结构”。
郑:我不否认有那个“结构”的存在,但就最基本的层面而言,我是不能回答的。经过宋代的复古,明清的思想解放,其实我觉得确切的应该是明代的思想解放,呈现出来的态势是不断多元化的。至于这种多元化是不是没有任何“结构性”意义,恐怕也很难简单地下结论。关于明代的思想,我们现在的研究很少。明代的理学,我们真的是不懂。所谓阳明左派的研究,实际上必须跟“三夫子”经世学派的研究打通,他们的根是一样的。现在因为把他们当作不同的流派来看待,我们没能弄明白整个社会思潮的时代特征。明代从万历到崇祯,是一个非常大的变化,好像人们爱怎么说就怎么说,爱怎么做就怎么做,整个权威都没有了,可以说是个没有权威的时代。大概经过这近一百年的变化之后,基本上形成了一个社会的思维模式和行为模式。我们看清代就很清楚,在整个清代,理学家、道学家是被嘲弄的,那些整天在讲大道理的人是非常迂腐的,是会被人家嘲笑的。一方面是“实践理性”被张扬,另一方面是“意义”变得非常多元,这就是清代的实际情况。在这背后,当然有整个生活方式的巨大变化,同时,通俗文化的发展,文字、印刷的普及,我们在地方上看到的很多东西,大都来自于明代的通俗文化,比如庙里的神,很多就是从《西游记》《三国演义》《封神榜》中来的,包括交通条件的改善,以及政治的大一统格局的形成,可能还有海外贸易的因素,使得整个社会的流动性加大,空间、时间被压缩,这些都对“意义”的多元产生了很大的影响。
本文选自《明清福建家族组织与社会变迁（增订版）》（郑振满 著，北京师范大学出版社，2020）。
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