乔治忠||中国史学的起源及早期发展考析

中国史学于何时起源？这是中国史学史研究必当投入的探索，其学术价值不止于本专业的范围之内，而是对于整个历史学研究都有重要意义。中国上古史的研究，尤其不能缺少关于中国史学起源和早期发展问题的正确认知，因为伴随史学的产生和早期发展，上古史料、文献有个特殊的形成过程。今拟在本人已有探研的基础上，对中国史学产生的时间、机制、特点以及早期发展的状态，予以进一步地考析，并且初步研讨由此而导致的学术启示，以期学界予以关注、思考和商榷。

一、历史学产生的社会条件
   
中国史学究竟产生于何时？其起源机制是怎样的？史学界不乏有人顺便说上几句想法，但认真、深入思考与研究者却寥寥无几。迄今关于中国历史学的源起，概略而言有以下诸说。   其一，认为史学起源于史官制度。这种看法的前提，是觉得中国上古政权即设有“史官”，有史官随后才有了历史记载，史学从而产生。如金毓黻即持此见解，他认为“吾国最古之史家，即为史官。盖史籍掌于史官，亦惟史官乃能通乎史学，故考古代之史学，应自史官始”。这里对于最早“史”官的理解，完全讹误，甚至相信所谓黄帝时期就设立史官的古老传说，充分表现出认识的局限性和偏颇的信古倾向。关于史学与史官的关系，我们后文还将论及。   其二，认为远古传说、神话，是史学渊源，如谢保成等即持此说。但传说、神话都不是史学，如果说它是史学源头，那么要追问：传说或神话的内容后来是变成一个个零星的史料、还是整体地转化为史学？如果只是有些传说被当作史料吸收到史学体系，那么传说不成为史学发生的起因，史学就要另有渊源。如果说是整体性转化，那就必须讲清怎样发生这种转化。但持此论者思不及此，缺乏立足点。对此，我们后文也将辨析。   其三，认为文字和历法是史学产生的条件，杨翼骧、仓修良有此论述，实为卓见。但有文字和历法就一定产生史学吗？假如不一定，那么还需要其他重要条件。因此，持此说也未能解决中国史学起源的问题。其他从甲骨文、金文的记事中寻求史学产生原因，不外是延续和引伸了将文字、文献为史学渊源的说法。   上述探索者，都忽视了一个十分显著但却完全被忽略的疑问，即是否所有的民族、国家、地区都能够原发性地自己产生历史学？大量史实非常清楚地指向否定性答案，我们只要稍稍考察各个民族的文明起源历史，就可知远远不是每个上古民族都会独立形成自己的历史学。这说明史学在一个民族原发地产生，需要一些不可缺少的社会条件。   其一，比较完备的文字和历法。文字产生并且用于记述史事，与口耳相传具有十分不同的意义，它能够使所包含的内容凝固下来，保持一定的面貌，避免口述往事那种不断流动、遗忘、添加而无踪迹可以核查的状态。历法也是史事记述能否完备的一个重要条件，没有确切时间的记载，无论其真实程度如何，价值都会大打折扣；即使单单从史料利用角度而言，也必须首先将其中关键的时间要素考订清楚，否则很难进行深入的研究。如果记事者没有写明确切时间的意识，记事文献缺乏完整的时间要素，则根本不能作为历史学产生的标志。因此，史学的诞生，只能在比较完备的文字和历法通行之后。我国上古文字和历算方法产生甚早，陕西半坡仰韶文化遗址发现的彩陶，就有一些刻划符号，疑似文字，但学术界尚有不同的判断和见解。而无可争议的是殷墟出土的甲骨卜辞，显示出殷商已经有了相当完备和成熟的文字。至于历法，中国至迟在商朝业已具备，孔子曾主张“行夏之时”，所谓夏历，应当只是春秋时某些诸侯国施行的一种古历，战国时有讲述夏历的《夏小正》一书。在中国历法产生的详情方面，还有许多未考察清晰的问题，但殷商甲骨卜辞中以干支记日，以及记载月份，都已十分普遍，而在纪年上还存在较大的缺陷。当然，有了文字和历法，是否会自觉、充分地运用于记述史事，仍然具有不确定性。文字和历法是史学产生的重要条件，但不表明其一定会导致史学的产生。   其二，社会运行机制上产生了对于准确历史记忆的客观需要，或社会大变动、大事件引起系统性描述和记载的冲动，促使人们对过去予以总结以及进行理性的思考。对社会大变动、大事件进行这种描述和记载、总结与思考之主体，可以是作为国家机构的官方，也可以是某些有知识、有能力的私家。在中国是官方首先执行了此项使命，在古希腊则是私家学者如希罗多德等首先获得成功。   其三，在追忆往事而渐次形成文字撰述的早期阶段，一定的社会历史背景和文化环境，造成较普遍的自觉记史意识与记事求真的强劲理念，并且，此种理念得以立足于社会，历史学才能真正破土萌发，由可能性转化为现实。   上述三个史学产生的社会条件，缺一不可。第一项文字和历法，在许多民族早期皆有具备；第二项条件的获得也机缘颇多，社会动荡和大的事件可以反复发生，引发记述、总结和思考，具有较多的几率；最关键的是第三条，如古埃及文明发展最早，但只有史料而无自身原生的史学。汤普森在《历史著作史》中指出：“埃及铭文的历史价值必须经常细心判断，因为诸法老往往把他们祖先的事迹，归到他们自己名下。他们用来达到自己的目的的方法很简单，磨掉石柱或墙壁上已记载的事迹中那位英雄的名字，然后刻上自己的名字就行了；或者把别人的功绩记录抄刻在另一块石板或纪念物上，把过去完成那些功业的真正君主的名字改成他们自己的就行了。”这种行为，是中国古代最荒唐的皇帝也不可能做出的。由此可见，古埃及几乎没有记事需要真实的观念，缺此意识，即无法原发性地产生本民族的史学。恰好古希腊与上古的中国，早期的自觉记史意识与记史求真意识就十分强烈，因此世界上古原发性、持续发展的史学，只是两大支派，即东方中国传统史学与古希腊古罗马滥觞的西方史学，其他民族和地区的历史学，即或曾有萌发而终于不能持续，或者乃受外来文化影响而建立，为派生性的史学。

二、“殷鉴”观念与文献编存
   
上文我们论述了历史学产生的三个必要条件，适合于整个世界的范围。但各地区、各民族是否能够具备这三个社会条件的文化契机则各有不同，即同一地区和民族以何种方式满足史学产生的条件，也仍然具有或然性。中国上古发生的“殷鉴”这一政治历史观，就曾切近于史学的产生，但终因未满足上述三个必备条件，因而擦肩而过。但中国史学以另一途径萌发之后，“殷鉴”意识及其引起的文献编存，则在史学的发展和巩固中起到特别重大的作用。因此，对此问题需要予以详尽的分析。   1.殷鉴观念的产生。殷商晚期，位于西部的周国力量逐步增进，许多弱小部族、方国向周靠拢。造成这种结果，乃是殷商长期施行残暴的战争，而且大量捕捉外族人员用于人殉、人祭，血腥恐怖，因而为渊驱鱼。周国到周武王时，毅然起兵征伐殷商封王，经著名的“牧野之战”，占领殷商的中心统治地区。一个强大、凶残的“大邑”就此轰然垮台，在当时是一个巨大的社会震荡。   但是，周灭殷商之后，周仍然面临着殷人的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如，《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕，这是前所未有的思维方式。   中国上古至殷商，还弥漫着浓重的宗教迷信观念，殷墟的卜辞，则反映出凡事均须占卜以定可否，说明当时整个社会缺乏思维、审断的自觉意识，尚不具备真正进行理性思维的条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活直接相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏诸如古希腊那样灿烂的学术遗产。在中国上古，理性思维要冲破迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径。这机缘就是殷周之际的政权变革，武王伐纣的牧野之战是巨大的历史拐点；这蹊径就是首先从历史思考上打开局面，其理念的概括就是“殷鉴”。“殷鉴”的提出，就是中国上古开拓出的一条理性思维的大道，天命转移的观念、“敬德”以修人事的观念、保民的观念，随即形成。这种思考把历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式，深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施、政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的政治历史观。因此，在中国政治史、中国思想史、中国史学史的研究中，都应当重视“殷鉴”观念的产生及其影响，将之作为中国文化面貌形成独有特色的源头之一。   2.“殷鉴”导致的政治文献编存。“殷鉴”的思考，基本上属于一种从政治需要出发的历史意识，与真正的史学意识还隔着一道墙壁。最初，“殷鉴”的历史认识，还只是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，凭借的基础是一些历史的记忆，而且记忆之中掺杂有误记、夸张及臆想，但都认作是以往有过的事情。因此对殷鉴叙说内容的认定，还是以政治需要为第一。但政治需要第一的历史意识，并不妨碍、而且推动了对官方文书的保存与编汇，这应当是从西周初期主要掌权人周公旦开始的。现存《尚书》之内，有西周初年的公文文书，如《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《洛诰》等篇，其中多为周公旦所拟定，因此这类文献最早编存者，必当也是周公旦。与此同时，西周之初也为先前政权编汇了一些文献，例如：《盘庚》篇叙述商王盘庚号令迁移驻地的讲话，其中显示出殷商时期的政治文化内容，学界多认为是西周整编过的殷商文献。我们认为，殷商时期似不大可能出现如此的长篇大论，应是西周时期据殷商简略的记载而有意添加补充，加力渲染殷商君主曾经迫使殷人迁徙的情节，以配合西周统治者强制殷民迁徙的号令。可见西周时期所编存的官方文献，无论是前朝抑或当下，其宗旨同一，皆属政治行为，尚缺乏史学观念。这种意识因袭很久，但未得升级到史学层面，至战国时期才初呈改变的迹象。   这些编存的文献，不仅仅散存于国家秘府，还应编辑成一个系列，统称之为“书”。由周公携带到其封国鲁国，逐渐传播于各个诸侯国，因此，《国语》《左传》都记有许多诸侯国人士论事时都曾引述“书曰”。例如：《左传》僖公五年记述虞国宫之奇引《周书》“皇天无亲，惟德是辅”向国君进言；《左传》僖公三十三年，追述了晋国臼季进言晋文公时引《康诰》之文荐举人才；《左传》成公十六年晋、楚会战，范文子于阵前引《周书》“惟命不于常”语训诫对方。如此等等，尚有多处，表明春秋时期《尚书》即已在各诸侯国传颂，成为日常政务者习用典籍，其政治文化影响不可小觑。当然，该时各国的《尚书》版本不一，更与今本差异很大。   3.殷鉴观念的文化地位与影响。人类的意识进步到理性思维的程度，经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指追求事物内在的机理，具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质。原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵盲目迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。   当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。但是，由于社会状况和历史机缘的千差万别，各个民族理性思维发展的途径不尽相同。例如：西欧古希腊是从数理逻辑上打开理性思维的坦途，而中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力。因此，“殷鉴”的历史观念，堪称中国理性思维的第一线曙光，这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响。经过编辑、整理的《尚书》等典籍，是一种历史文献的汇集，成为很贴近于史学的史料。但其中许多篇目的时间线索不很明晰，其宗旨主要体现在政治功用方面，叙事求真的意识不强，不少文本充满修饰、更改、编造的痕迹，以致于时代不符、真伪相杂。因此，它们还不足以作为中国史学产生的完备标志，仅可视为“殷鉴”理念下形成重要史料。待到中国史学从另一途径产生之后，《尚书》则进入史学发展系列，发挥了极其重要和长远的影响，以至于令历代学者误以为《尚书》是中国史学诞生的源泉。
从官方公文文献的整编蜕化为系统性的历史叙述，进而演化为持续发展的史学，存在着难以渡过的瓶颈，中国史学的产生仍需要走另一途径，即主动记载史事的方式。只有时间明晰、连续性、制度化的史事记载，才具备史学产生的品格，才具有趋于严谨、日益丰富的发展前景。


三、中国史学的产生

中国在什么时间开始自觉地、系统地记录史事？对此，没有直接的历史记载，只能作有依据的考察和推断。白寿彝先生在这个问题上，比以往学者的探索前进了一大步，他提出：

《墨子·明鬼》为证成己说，列举各书。于宗周晚年以后之事，引周、齐、宋、燕之春秋，而以所引宣王杀杜伯一事为最早。在此以前，不是引某国春秋，而是引《尚书》和《大雅》。《国语》记周事，以穆王征犬戎一事为最早，然记事同时又记年者却始于宣王。这两事似可提供一些迹象，说明编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期。   但是这里还有两点不足，一是在论述中未能充分意识到官方编年体史书的重要地位，二是没有继续探索这种史籍究竟诞生于何时。开始用编年体方式记录历史，标志着中国上古从具有历史意识向具备史学意识的跨越，应当视为史学活动得以巩固和发展之枢机，亦即中国历史学的产生。周宣王之前，“国人暴动”、周厉王奔逃是西周政权经历的一次重大政治危机，造成一个“共和行政”的特殊时期。从“国人暴动”到“宣王中兴”，西周建国以来未曾有过的大事件竟然连续发生，具备了可激发出系统性、连续性记载史事的社会条件，按时间顺序连续记载史事的做法应因之而出现。   中国上古自殷商时代就具有比较好的记月份、记日期的方法，但纪年方法则有严重缺陷。甲骨文、金文中多有缺少纪年之件，若有纪年，也只是时王在位的年数，而在位的君主又缺乏特定的称谓，谨以“维王”若干年来表示，造成许多青铜铭文的时代难以判断。这种不完善纪年方式的缺陷，自然难以形成准确和连续的历史纪年体系。中国历史上具备确切的连续性纪年，是从公元前841年开始，这正是“共和行政”的元年，而连续、确切的纪年，乃是因为出现按时间顺序连续记载史事的结果，在当时历法不完善的条件下，只有连续的按时间顺序记事，乃是确切的连续纪年体系产生的条件。按时间顺序连续地记载史事，也就是官方编年体历史记载的产生，这都是发生在共和行政初年。共和行政的掌权者，很清楚其执政仅仅是个过渡时期，于是要随时记载史事以备查究，政治上的这种需要，催化了连续性记事和形成连续性纪年的同时开始。因此，我们可以推断：中国史学产生于共和元年即公元前841年。   有意识地按时间顺序记载史事，不论内容怎样简单，在史学史上都比口头讲述往事、比保存公文文书的行为有更为重要的史学意义，自觉地、连续地记述历史，进而体制化，记录历史的史学意识便得到了社会性的承认和确立。共和行政当局开始连续记事，从其目的来看，确立求真原则也是顺水推舟之事。中国史学自诞生之际，就已能将求真与致用加以协调。据上引白寿彝先生的考订，可知周宣王接续了共和行政时期的记史体制。周宣王为中兴君主，功业显著，据历代学者研究，《诗经》中颇多颂扬之词。然今存《国语》之中，载有宣王不少负面行为，如：即位之初就“不藉千亩”；三十二年伐鲁且立鲁孝公为君，却造成“诸侯从是而不睦”的不良影响；三十九年“王师败绩于姜氏之戎”；等等。这些必是史官早就记录于周之史册，才会转录于后来的《国语》。倘无如实记史的理念，这些史实就会为了褒扬“中兴”君主而隐没。国人暴动、共和行政等连续不断的重大动荡，造成王朝上上下下的矛盾已经无法掩盖，大有助于官方内部历史记述上的求真实录。 至春秋时期，各个诸侯国也都连续性记录史事。出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“祷杌”等别名。可惜凡“百国春秋”大多佚失，较完整留存者唯鲁国《春秋》而已。现存资料表明：一些史学上的基本原则，已经陆续提出，所谓“史不失书，矇不失诵，以训御之”，“史不失书”即表明是连续性的记载。齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非盛德也。”“无国不记”，显示了自觉记录史事已经在诸侯国普遍化，地处较为偏僻的秦国，也于周平王十八年（公元前753年）“初有史以纪事”。《左传》记述孔子曾经赞扬晋国史官董狐，说他为“古之良史也，书法不隐”。“书法不隐”成为“良史”的标准，则记史求真已成基本理念。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”“君举必书”，表现出官方建立了自觉记史意识与如实记载史事的体制，讲究“书法”，则显现了官方记史的规范化。从曹刿的语气上看，这已经实行许久，得到了普遍的社会承认。可见至春秋时期，已经进一步巩固了共和行政时期萌发的史学，并且纳入周王朝和各个诸侯国政权的运行机制。


四、中国史学的后续发展

自西周“共和行政”时期史学产生以来，因为有了官方即时的政治事件记载，历史记录体系在主体上具备了信史的素质。春秋时期各个诸侯国普遍记述历史和贯彻“君举必书”和“书法不隐”的准则，保证了中国上古史学的健康发展。这种官方史学体制一直延续，虽则现今所存先秦各国记述的编年体史册十分稀少，但这是因为在兼并战争中灭亡一国，则同时其国史记也大多被销毁；随后又遭秦火，形成最后的扫荡。司马迁曾慨叹曰：“秦既得意，烧天下《诗》《书》，诸侯史记尤甚，为其有所刺讥也。《诗》《书》所以复见者，多藏人家，而史记独藏周室，以故灭。惜哉！惜哉！”春秋时期唯鲁《春秋》因据传为孔子修订，故而得存。西晋时汲冢出土《竹书纪年》，证明战国时期官方按时间顺序记载史事的体制，依然持续；汉唐之际，官方编年史的记录和编辑，内容日益丰厚与健全。中国官方传统的编年体历史记录和历史编纂，自西周季年以降是平稳、规范地进行，同时也不无改进和发展，而且大体上实施着如实记载的原则。有些事件虽不免有所回避、讳言，但载入史册的内容较少故意伪造，即使有之，在求真、务实的史学理念大环境中，也比较容易地被发现和订正。

   史学意识一旦确立，人们会要求了解比当前记述更为远古的状况，这就需要历史的书写进一步向前追溯。以史学产生的时间为原点用动态视角来考察，历史记述的构建乃是两个方向，一是随着时间的延续持续记载和编纂，二是反向追溯往古，陆续向更加久远的过去予以探索，两相结合，才构建了中国上古历史叙说的整个体系。这种构建活动虽早已起步，却是在战国时期进入高潮，并且形成了比较完整的系统。史学产生以后，历史记述和研讨随时间下延的进展，有当时的历史记录为依据，而向上、向往古的追溯探索，将采用什么材料？两个方向的历史构建，在具体操作方法层面上是大不相同的。   史学产生之前的西周史，因为具有《尚书》《诗经》等相关文献的保存，也包含了比较清晰的历史线索和大事梗概。至于殷商之历史，因周族先人、先王与殷商多有交往，西周取代殷商之后也不能完全排除殷商典册而有所遗存，因为“惟殷先人，有册有典”，这明确写在西周初期的《尚书·多士》篇中。《诗经》中也涉及一些殷商的历史内容，故殷商历史仍含有颇多的可信赖因素。当然，近代发现大量甲骨文资料，更加丰富了殷商史研究的第一手资料，而这些资料，是先秦时期构建古史体系过程中不得而知的内容。关键在于有如上述，即使没有久后发现的甲骨文资料，西周、东周时期人们所认识的殷商历史，尽管包含许多曲解、讹误，但也不是完全没有根据的传说。然而，再向上追溯，所谓夏代及更远古的状况，其性质就不带有什么值得肯定的因素。我们这里所要探讨的，就是截止到战国时期，夏代及更远古的历史，是如何被构建出来，所以应当暂且撇开近现代考古学上的种种说法。   西周与东周所叙述的夏代及更远古的历史，并无任何真凭实据，之所以能够构成时间连续的述说系列，只能是以刻意修饰过的神话传说填充之，或仿从神话传说的思路臆测加入之。即，将以往的神话传说予以改造，舍去或修饰过于荒诞离奇的内容，令人觉得近于真实。如果情节不大富足，更以新的传说弥补，从而渐成轮廓，舍此并无他路。据多种资料推测，西周在克商之前，是名义上“臣服”于殷商的政权，最终灭商夺地，镇压殷民，在道义上颇多异议。西周统治者构建了一个被商王灭亡吞并的“夏朝”，应是出于自我行径的辩护。这导致最后参照殷商历史塑造了夏代的历史，二者都是起自明君英主，都是末代君主特别奢靡、残暴，连世系数目和统治年限都大致相仿。西周之前，万国群立，互无统摄，名曰“夏”的方国容或有之，但夸大为一个朝代，尤将神格的“大禹”人化，安插为夏朝开国之君，以壮声势，则均属无稽。依照构建“夏朝”的方式，至战国时期，从黄帝到尧、舜的圣王偶像已经一一铸成，大抵不出这样的手法和目标：夸饰传说、神鬼人化、臆想添造、勾连一线以组成朝代系统。   在官方记史中的求真、实录原则，却在追溯远古中异化，成为以意删改神话传说素材的理念，于是原来传说的神性人物，被退去神格，成为建功立业的远古帝王，这叫神的人化。例如，关于禹的传说，本来是“洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长”，意思是在一片洪水的世界，禹投下“土方”制造出陆地，提供了广大的幅员。这里禹是一个创世之神，但既然他面对的是“洪水茫茫”，饱受水灾伤害的人们，在传说中就将之改造为治理洪水的英雄。但如果是人不是神，根本无法治理洪水，于是又传说是大禹治水乃得力于“应龙”这个怪物，它用大尾巴刷开水流通道。后来，去掉“应龙”这个怪物，于是演化为大禹治水是疏通河道的方法。此中神的人化之线索、人化进程中修改情节的迹象，都是十分显然的。战国时期的史籍《左传》《竹书纪年》《尚书·尧典》，皆有这种迹象。尤其是《竹书纪年》，追溯往古部分与依据官方记史资料部分，上下连接，构成“通史”，是战国时期构建古史体系的一个样板。有人将《竹书纪年》推重为信史，这是错误的。司马迁说：“自殷以前诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著……余读《谍记》，黄帝以来皆有年数，稽其《历谱谍》《终始五德》之传，古文咸不同，乖异。夫子之弗论次其年月，岂虚哉！”可见在战国时期，曾构建了多种自黄帝以来的纪年体系，而且相互乖异，《竹书纪年》仅仅是其中侥幸可以看到的一种，皆属“虚哉”不能信从之列。   这种修饰、更改神话和传说以之入史的做法，在汉代仍然十分时兴，用司马迁的话来说叫作“厥协六经异传，整齐百家杂语”，顾颉刚先生指出汉代的“整齐故事”，并不属于史料考订，而是一种以意修饰和删改，从另一角度观察有似于作伪。司马迁作为史家，对上古史事不乏谨慎的态度，但时代的局限性无可避免，他说：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之……余并论次择其言尤雅者。”“择其言尤雅者”而隐去荒唐杂说、神奇怪事，以编成貌似真实的人物，看似若真，却混淆了真假区别。西汉末年的刘欲，嫌司马迁《史记》叙述的故事体系上溯远古犹未尽意，且系统不够严密，更制造了《世经》一书，将远古上溯到伏羲氏，把更多神话传说中的神鬼加以人化，用五德终始论的预设框架，安置了一个君主有序更替的系统，这在中国史学中的消极影响十分广远。 总之，以中国史学产生之际为节点，传统史学向下的记述与向上的追溯，具有根本方法上的巨大区别，即使西周和殷商的历史有所依据，疑信之间也颇多争议。例如，西周君王的在位年表，至今难以措置合宜，殷商世系，以王国维考据甲骨卜辞的结论为主要根据，但著名甲骨学家丁山、陈梦家等都曾指出：商汤之前的“那群祖宗都是神抵，不是人物”，殷人也是将其作为神来祭祀的；“王国维以为上甲至示癸为先公的说法，已不能成立”。由此可见，商代的世系迄今只是姑且认定，离真正的信史尚有很大差距。因此，考察中国上古史学产生的确切时间，对于史学史研究和上古史研究，其重大意义就在于此。


五、学术辨析与学术启示
   
关于中国历史学起源的探索，是一个涉及面较广而又相当复杂的学术问题。为配合与强化上文的论点，这里有必要对史学起源的其他说法予以简要的辨析。解决了中国上古史学发祥的机制与时间，从而直接导出的一些学术启示，也有必要作出初步的阐释。   1.我们来辨析一下几个关于史学起源的说法。   其一，神话传说不是史学之源。   与动物界相比，人类不仅记忆力更强，同时还因为具备复杂的语言表达能力，可以将记忆的往事转述给他人，往事被长期和反复地转述，就成为传说。传说在长期转述之中，肯定会使情节上造成越来越严重的扭曲，从而远离真实，并且常常被神话所渗透和覆盖。而神话，则产生于人们对于自然环境、自然力量、自然事物（包括一些动物、植物，等等）的崇拜、恐惧，而赋予神秘化，是超人间也超自然的想象，或者欲求以想象来超越自然力，是思维走向了背离现实的方向，这与史学的机制正好相反。由于传说和神话在实质上都是在离开现实，二者就容易结合，而对于古人来说，神话的影响因子和魅力远大于传说，所以大多情况是神话覆盖或吞没传说，致使最终尽失具体人物和事件的真情。   研究神话传说的专家，早已指出古时民众集体流传的记忆和转述并不可靠，“对一个历史事件或一个真实人物的记忆，在民众的记忆中最多能维持两三百年……群众记忆力之发生作用的构造不同：范畴而非事件，典型人物而非历史人物。历史人物于是类化于其神话上的典型（英雄等），而事件则并入神话上动作的诸范畴”。因此，神话、传说不仅不能促使史学产生，而且起到的是阻碍作用。实际上神话传说总是向着离开事实的方向演变，流传时间越长越远离史学。所以世界上各个民族，都具有自己的传说故事和神话，但不是每个民族都会自行原发性地产生史学。但当史学从另外途径产生之后，传说与神话却可能被当作一种填充素材，经过一定时代之带有局限性的整合，而纳入历史的叙述。这一点，上文已经论及。   其二，甲骨文、金文与史学的产生无直接关系。   甲骨卜辞充满蒙昧和迷信，与史学产生的社会文化条件遥不可及，无须多赘。西周金文所处时代，历法已经长足发展，但铭文在记载时间上却很杂乱。整体上看，有的记入日期但年月不一定齐全；有的根本不记，相当随意，无规范可言，反映出其中历史意识的薄弱。青铜器铭文所表达的是记功显德意识，这与反思以往政治得失、汲取经验和教训的历史意识并不相同。其材质和制作方式，适合长久保存，但不便用于传播也不是为了传播。迄今为止，还极少发现西周青铜器载有如同《尚书》之《酒诰》《多士》那样的政府布告。至春秋时期，才有郑国、晋国铸刑书、刑鼎的做法，但这仍不等同于将政府公文制作于金属器具。青铜载体的使用不是促进史学产生的途径。当然，金文作为史料，对于考订和研究西周的历史，价值极大，但史料与史学是不同的概念，甲骨文、金文内容不是史学诞生的源头，那种记载书写方式，也很难跨越到史学的成立。   甲骨文与金文具有“记事”与“记言”两种叙述方式，这与上古史籍的“记言”“记事”或许有方法上的联系。甲骨卜辞在其记述应验的事件中，面对上帝的威灵，吉凶祸福都要如实面对，这有助于如实记事理念的形成。金文出于显示功德的目的，未免隐讳负面史事，但作为礼器文字，追述祖上之功德，也会带有对祖先神的惶恐虔诚，同样不能随意捏造史事，这对于加强如实记史的理念，也具有积极意义。不过，这只是长期、细微的文化积淀而已，并非对于史学的直接影响。侈谈甲骨文、金文影响史学产生的说法，多为表面现象的比附和穿凿，而未触及史学产生的社会机制。   其三，史学产生之后才会有记史、修史的官员设置。   在涉及先秦史学的论说中，侈谈“史官”问题者颇多，常常充满混乱认识。史官在原初究竞是怎样的职务？需要考镜源流。在中国古代史学史研究中，史官的建置是一个重要的问题，以记史、修史为职责的专职史官，至三国时期的魏国、吴国才真正设立，《晋书·职官志》记载说：“魏明帝太和中，诏置著作郎，于是始有其官，隶中书省。”那么，此前的所谓史官，是何种职任的官员呢？   上古最早从事朝廷文秘工作的官员，应是殷商就已存在的“作册”，作册官带有人名的记载很多，如殷商有“作册吾”“作册丰”“作册宅”“作册般”，等等，作册的重要职责是为君主拟定与宣布册命。周初承袭殷商的一部分官制，保留了“作册”这种职官，留用了殷商的部分作册官；而且周初王室的作册，常常是地位十分尊崇之人。   “作册”与“史”相比，无论殷商还是西周，显然具有了较大的专职性质，其主要职责是掌管官方文书事物，乃以文字性工作从事人世间的行政事务，不同于贞人、巫史的神秘性、神职性职务。西周“史”官，则是朝廷委派官员履行各项职责的泛称，金文中如史颂鼎记述了史官颂被派出视察基层的“里君”“百姓”，史密簋记载史官密随军东征，史兽鼎记载史官兽被派出监督工程，其他诸如办理祭祀、随从出游、观天象、做筹算，等等，不一而足。但值得注意的是，西周初期设置了“内史”职官，进入了作册的职掌系列，成为宣布王命的执行人。周康王时的井侯簋铭文记载“王命荣及内史”向周公旦之子邢侯宣布册命封赏。内史与尊贵的作册荣伯一起执行此事，表明内史加入了作册的职任。此后，由内史宣布册命屡见于金文。内史越来越取代作册的职务，使作册逐步退出古代职官制度的历史舞台，于西周中、晚期即趋于消亡，形成了《周礼》所谓“史掌官书以赞治”的官制格局。内史取代作册从事政府的文字方面工作，待到史学产生之后，官方记录史事机制建立起来，内史才兼任记录史事。因此，是史学的产生逐渐促成后世以记史、修史为职责的史官，而不是因为有了史官导致史学的产生。   2.我们来总结一下对中国早期史学史考察的学术启示。   对中国史学产生与早期发展的考述，已经是一种理论与实际有机结合的认识体系，在史学史学科领域的学术意义，不言而喻。其系统知识的穿透作用，会给中国古代史的研究许多新的启示。这里谨列三项，以供思考、商榷和发挥。   其一：逻辑推理在评判史实中的重要作用。   史料与历史记载的鉴定，被认为是历史考据学的问题，考据的规范只能凭可靠证据来做判断，而证据一般是指文字的或实物的材料。胡适题词说“有几分证据，说几分话，有七分证据，不能说八分话”，其他如傅斯年等许多史学名家皆有类似观点，学界尚未见反对者。然而，判定史实一定要有直接的文字记录、直接和完备的实物材料吗？我的看法是辩证的：不能持绝对化态度，逻辑推理仍具重要作用。根据形式逻辑法则，虽无直接证据，但某事只有独一无二之可能性的情况下，事实亦可判定；某事存在多种可能性，而所有其他可能性经调查和举证可一一排除之后，仅存的无法排除的一项即可予以认定。上文关于中国公元前841年出现确切的连续纪年，是因为官方按时间顺序连续记载政事的结果，因而中国史学也是产生于公元前841年的这项判断，就是在并无直接记载的条件下，以逻辑推理得出的，要想否定此项推理，就须举出在当时历法很不完善的状况下，还有什么方式比官方连续记载政事更能导致连续、准确纪年的产生？这里需要讲明：笔者推断中国史学起源自公元前841年，并非仅仅依靠形式逻辑的推理，而是举出后此为时不久的周宣王时有了《周春秋》史籍，论明共和行政代理周王执政时期，有迫切记载政务的必要性，等等，实际加上了辩证逻辑的分析。在今后的历史考证中，应当提倡运用形式逻辑和辩证逻辑推定史实的方法。当然，这种推理应当是严谨、慎重，不能有丝毫的草率与虚浮。   其二：总体上支撑顾颉刚“层累地造成的中国古史”的理念。   顾颉刚于1923年5月在《努力》周报附刊《读书杂志》发表《与钱玄同先生论古史书》，精辟地提出理念，指出中国上古史的许多说法是逐渐叠加、层层堆积形成的，越往后，所知古史越远；越往后，所言古人事迹就越加放大。“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等……时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。如舜，在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成了一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。”经过循流溯源式的历史考辩和细致的思索，顾颉刚得出中国“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统，恰是一个反背”。因此，顾颉刚指出：尧、舜、禹的所谓圣王事迹都是不可信的，且其人的有无亦可质疑，应是古代的“神”后来被“人化”而形成，并且首先考察了大禹从神转化为人君的演变过程。这立即引起十分激烈的论辩，也受到当时官方一定程度的打压。   这种论点的得出，是顾颉刚梳理上古文献资料，考正辨伪，捋清相关记载的时间顺序，并且考察了前后变化的形迹，因而作出这一重大发现。但他对于古史系统之所以在时间上倒挂式的“层累地造成”，尚未深入地探索其原因。现在可以得知：顾颉刚的论述符合中国史学产生和早期发展的史实和逻辑。史学产生之后，持续向下记述，时间上自可顺当，但向往古追溯，自然是一点点地从近古向更远古延伸，西周和殷商尚有较多记忆和部分资料可凭，自然先行追述。而时间越古，越缺乏清晰的记忆和史料凭据，所谓夏代及此前的历史，只能修饰神话与传说以填充空白。这倒不是故意作伪，乃因为舍此并无其他路径。实际上，古人们也未意识到这种做法有何违规悖理之处。   那么，上古先人为什么一定要构建远古之史呢？抽象而言，人类作为智慧性的动物，求知欲是整体上的共性，这是由于人类一经产生，就需要依靠智力生存和发展，长久积淀而成此特性，正如亚里士多德所说，“求知欲是人类的本性”。居今而欲知古，即希望了解人世的旧有历程，并且以各种方式描述与想象人类的往昔，是世界各民族中所共有的文化。而在中国又有其特殊性，要点在于中国史学的产生，乃以严格时间顺序的编年体历史记录为枢机，而记述的简略就更加凸现时间的线索。于是产生史学理念上的几个效应：首先，最早历史记录在时间上的连续性和突出的纲领作用，促使追溯往古历史中也追求时间的连续衔接，遂产生构建完善历史系统的强烈愿望。而且以史学产生的时间为原点，向下记录有顺序，向上追溯也是由近至远，形成顾颉刚所谓的“层累地”造成古史。如果没有这种编年体式样历史记录的理念，神话中的历史可以一跃而出现最早的创世纪。其次，官方最初的记史就是单线一系的记述，周朝和各诸侯国无不如此。因而向更古时代的追溯，也是单线一系样式，并且因为西周克商的记忆，朝代更替被定为历史演进的常态，致使远古圣王如尧舜禹之间，无论禅让还是夺权，都是改朝换代。对于直至商代还处于万国林立的局面，根本不加顾及。最后，中国史学产生之际就具备强烈的求真意识，因此追溯远古历史则对神话传说予以修饰，使时人看上去近似真实。这与日本最初史籍《古事记》、《日本书纪》作一比较，更容易理解。日本史学的产生得自中国传统史学的传习和影响，官方所接受的史籍编纂方式主要为编年体，所以也呈现为构建系统性的古史体系。但其本土求真意识弱于中国，上述最早史籍则保留了很长时段的“神代史”，影响直至近现代。   总之，中国史学起源问题的考析，使疑古考辩的治史宗旨，更具理论依据和史实根基，其研究方向是正确的。   其三：所谓“历史神话化”，在上古并不存在。   “层累地造成的中国古史”，是一个理论性命题，同时符合中国上古史体系构建中逐步叠加人物和故事的实际状况。但反对意见之中，则有提出“历史神话化”概念来对抗“神话历史化”，否认是“神的人化”填充了史学产生之前远古史的书写。它们认为中国本来具有确切的历史传说，但被战国时期方士们予以神话化，只要剥去其神话色彩，就可以将之坐实为真人真事了。这种说法是一种狡辩，完全不合乎实际，例如大禹，其核心功业是治理洪水，但如果剥去他得到上帝指令和神助，不靠“应龙”的神怪之力，我们会发现在那个时代，任何人不可能具有疏通河道的治水能力。石器时代工具简陋，生产力极为低下，用什么工具、用什么办法治水呢？剥去神话装饰，而剩下一个根本治不了洪水的“大禹”，其存在与否已毫无意义。   中国上古殷商之前，具有产生丰富神话故事的土壤，即自然崇拜、动物崇拜和伴随着恐惧的想象，对于这些人力不能相胜的事物，加以神奇的想象，是早期神话的源泉。于是有天神、风神、雷神、山神、海神，等等，以及将动物幻化的神怪。由于生产力低下与社会文化的限制，人们之间地位相近，能力相仿，知识与智慧区别不大，难以出现值得神化的真实人物。人格神或来自自然界，如山神、海神等；或出于想象中的虚拟，如治水的大禹，是人们将自己想要的理想品格和超级能力，予以形象的寄托。这些人形神，为日后史学构建提供了“神的人化”之素材。   声称“历史的神话化”，在上古找不到确切的实例，有人提出“简狄”吞玄鸟卵而生育殷商先祖契，姜嫄履“大人”足迹而生育周先祖后稷为例，其实是不着边际。因为简狄和姜嫄并未变成神，倒是神仙来世间制造人，这里何曾有人的神化？人的神化一般出现于战国末期，汉代以后才引人瞩目，这得自史学经过发展后，记述中对世间某些人物事迹的渲染，引发世人的脱离现实地拔高了曾经存在的人物，将之超人间化。例如三国时期的关羽，就是神化的典型，但这种现象已不会大肆干扰历史的真实，后世史家编纂历史，取材于《三国志》等，而决不采信于神化的关公。《三国志》等的历史记述烛照于世，神化的关羽与真实历史不在一个文化层面，各行其道而已，他也无法另行重新人化而构成一个历史性人物。因此，史学产生之前与之后，神话与历史的关系在总体上是大不相同的。史学产生之前，追溯远古可以从“神话历史化”作为素材；史学产生之后，一般不大需要“神话历史化”，但会出现历史人物的神化，但一经“神话化”，就完全脱离了历史和史学。   中国关乎“神话历史化”的实例则不胜枚举，而且起始极早。据郭沫若考证，被认为华人先祖的黄帝，乃是西亚传说中十二星座内狮子座的一个星神，是神不是人，而且是外国的神。被王国维根据甲骨文考订为殷商先王的“王亥”，其实是十二星座中射手座之神，被殷商君主拿来当作祖宗祭祀。可以判定：上古时期“神话历史化”是普遍存在、早就开始；所谓“历史神话化”查验无凭，乃是伪命题。在上古神话与历史的关系问题上，还须深入研究，正本清源，不能信从错误的臆想。


作者为廊坊师范学院特聘教授，南开大学历史学院教授；
文章转载自“史学月刊”微信公众号。
原文载《史学月刊》2021年第1期，注释从略。